Borj Erroumi XL

Borj Erroumi XL

Voyage dans un monde hostile.

5ème chapitre

Les larmes politiques

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« L’histoire en général, et plus particulièrement l’histoire des révolutions, est toujours plus riche de contenu, plus variée, plus multiforme, plus vivante, plus ‘ingénieuse’ que ne pensent les meilleurs partis, les avant-gardes les plus conscientes des classes les plus avancées. »

V.I. Lénine, (La Maladie infantile du communisme– «le gauchisme » )

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Homs, Hama, Alep, Iskenderun, Diyarbakir, Van, Ourmia, Zandjan, les villes et les villages se succédèrent, avec elles les pays, les paysages, les peuples et les langues. Au bout de trois jours de voyage, le duo tunisien descendit à la gare routière sud de Téhéran, Terminâl-é Janoûb. En ce début de soirée, les avenues de cette capitale de huit millions d’habitants avaient déjà commencé à se vider. Les bus assuraient leur dernière navette, laissant les automobilistes tirer part de la crise cruciale des transports publics pour empocher quelques toumans en extra. Halim et Chamseddine, qui parlaient le persan et étaient déjà venus en Iran, ne rencontrèrent aucune difficulté à trouver le chemin vers le nord de Téhéran où ils étaient invités à loger. Ils passèrent en premier lieu par la maison familiale de leur ami iranien, qui leur avait proposé de séjourner dans sa maison pendant son absence à l’étranger, prirent la clé de l’appartement puis continuèrent leur traversée de cette métropole persane vers l’un de ses quartiers nordiques chics, Walanjak.

Dès leur arrivée à l’appartement et sans se dire un mot, ni manger quoi que ce soit, ils se laissèrent emporter par un sommeil lourd. En réalité, les deux amis aimaient dormir pour ouvrir les yeux, le lendemain, sur un autre pays. Ils adoraient le premier contact matinal avec les nouvelles villes qu’ils visitaient. Les premiers rayons solaires réchauffaient en eux un sursaut singulier d’espoir en une amélioration susceptible de balayer l’arbitraire du temps et de l’espace qui les avaient essoufflés durant tout leur périple. C’était comme si la nuit allait emporter avec elle le passé fâcheux et tout ce qu’il contenait de souvenirs inconfortables à leur mémoire.

L’appartement où ils logeaient se trouvait au dernier étage d’un immeuble récemment construit sur une colline dominant la capitale. Du balcon où ils prirent leur petit-déjeuner, ils pouvaient voir cet immense Téhéran, toujours accablé sous le même nuage grisâtre de pollution qui masquait la chaîne de l’Elbourz et rendait invivable l’atmosphère. Parfois, lorsque la pollution atteignait des pics dangereux, les communiqués diffusés par la radio et la télévision exhortaient les parents à garder leurs enfants à la maison et ne pas les envoyer à l’école.

Walanjak, construit durant la relative prospérité qu’avait connu l’Iran d’après-guerre sous le règne de Rafsandjani, lorsque les revenus du pétrole avaient cessé de financer la guerre, était un quartier des nouveaux bourgeois de la République islamique. Les villas, les parcs, les voitures, les habitudes vestimentaires, le mode de vie de ses habitants et sa proximité des autres anciens quartiers huppés de la capitale tels Tajrich, Jamaran et Niavaran où se trouvait le palais hivernal du Chah, donnaient l’impression que cette partie de la ville n’appartenait pas à l’Iran révolutionnaire.

Le visiteur étranger entamant la traversée de la capitale par la Place Khorasân (Meydân-é Khorasân), située dans la partie sud que les Téhéranais nommaient Pâyîn-é Chahr (la ville basse), où les magasins sont poussiéreux, les rues étroites, les habitations délabrées, les passants pauvrement vêtus, remarquerait à l’approche de la partie nord, que l’architecture, les boutiques, les vêtements, les voitures et même les femmes voilées ne cessaient de s’enjoliver, de se colorer et de se « moderniser ». Lorsqu’il atteindrait les collines de Bâlây-é Chahr (la ville haute) où les galeries des grandes surfaces sont dallées de marbre, les avenues grandioses et propres, il aurait du mal à croire qu’il s’agissait bien de la même ville : même la neige hivernale conférait à la rive nord un décor magique. Cette dichotomie existe, à des degrés variables dans toutes les capitales du monde, mais à Téhéran au nord on échappe à la fois à la misère et à la révolution islamique, tout du moins à son aire d’influence culturelle. Pour s’en rendre compte, il n’est que de parcourir les quelques dizaines de kilomètres de l’avenue Wali ‘Asr, qui va de la place portant le même nom pour aboutir à la Place Vanak au nord, pour remarquer qu’à Téhéran le progrès échappe à la révolution. Plus, il est simplement occidentalisé, il en emprunte la version libérale, extravertie et consumériste que les slogans de la révolution avaient violemment huée. Au nord, les déshérités, ces Mostadh’afîn (les opprimés), qui ont fait la révolution et qui ont défendu le pays durant les huit années de la guerre, n’ont simplement pas de place.

Le sud de Téhéran est le fief d’une classe sociale moyenne paupérisée, issue de l’exode rural consécutif à la réforme agraire et au processus de modernisation et d’urbanisation engagés par le Chah et repris par le régime islamique. La révolution islamique n’a pas pu parvenir à endiguer cette migration, qui s’est même accentuée à la faveur de l’arrivée des exilés afghans, et à moindre mesure irakiens. Dans cette partie de la ville, dominée par le vieux bâzâr, les habitants étaient plus religieux, les barbes cachaient les visages des hommes et les tchadors les corps de femmes. Les mosquées étaient plus fréquentées et les idéaux de la révolution y trouvaient encore de fidèles sympathisants. Les murs des bâtiments colorés de fresques murales géantes reproduisaient des portraits de l’Imam Khomeyni ou des plus célèbres martyrs de la révolution avec des citations alternant spiritualisme et militantisme.

Au nord, à Walanjak, Sa’adat Âbâd, Tajrich, Jamaran…etc., les tchadors noirs des femmes se raréfiaient pour céder le pas à des foulards fleuris laissant entrevoir les cous et exhibant la mèche des chevelures teintées des bad hijâbî (les mal voilées). Les jeunes Téhéranais, fraîchement rasés, portaient des jeans moulants et des t-shirts aux manches courtes que les coutumes conservatrices du sud réprouvaient. Ici on danse sur le hard rock, on rêve d’Amérique et on fuit la réalité dans l’habitacle de la voiture et l’intimité du foyer. Les musiques de groupes comme Métallica ou celle des musiciens Iraniens exilés en Amérique du Nord et en Europe, comme Andy, Afschin ou Gougouch, s’échangeaient sous les manteaux avec des films hollywoodiens et parfois pornographiques. Les soirées dansantes des jeunes des quartiers huppés, le jeudi, arrosées d’alcool, fréquentées par des jeunes filles dévoilées et où circulait le haschich (Târiyâk ) constituaient un casse-tête pour le gouvernement et sa Komiteh chargée de la sauvegarde des mœurs islamiques. Des interventions parfois musclées des divers corps des brigades des mœurs (komiteh), comme celle qui avait causé la mort du jeune Alireza, âgé de 17 ans – il avait chuté du dix-huitième étage le jour de son anniversaire[ Incident rapporté par Robbert Bodegraven, Slechts vrijheid in de autocabine, Onze Wereld, mars 1997.]- provoquaient l’indignation d’une partie de la population, surtout lorsque les pouvoirs publics présentaient cette jeunesse comme dépravée, déracinée et junkie.

Il flottait un air de vendetta entre d’un côté les membres de ces komiteh, les jeunes Basiji et les partisans du Hezbollah (Ansâr-é hezbollahî) et ces jeunes réclamant un mode de vie occidentalisé. On rapportait que de jeunes filles, non voilées, en jean et t-shirt mouillés parcouraient à moto à grande vitesse les avenues de Téhéran nord pour faire un défilé provocateur, musique occidentale à l’appui, et de se perdre ensuite dans les villas des environs. Les jeunes partisans des valeurs de la république organisaient à leur tour des descentes punitives dans les soirées dansantes et même dans les salles de cinéma projetant pourtant des films iraniens que même la censure du gouvernement avait tolérés. Ils raflaient les jeunes qui, en quête d’une mixité, se réfugiaient dans les parcs boisés du Nord, les malmenaient parfois méchamment pour les obliger à adhérer, en public, la version officielle de la morale et de la religion.

Ce duel n’est pas assimilable à une lutte de classe, opposant une couche aisée qui voyage en Occident puis revient au pays avec ses produits – vêtements, musiques, films, produits de consommations, etc.- à une couche moyenne ou pauvre vivant dans la partie sud de la capitale ou dans les gigantesques banlieues à la périphérie de Téhéran, qui importent d’ailleurs les même produits de la Turquie voisine ! Le schéma n’est pas si simple, car nombre d’éléments des couches sociales paupérisées formulent des critiques virulentes à l’encontre du régime et dénoncent l’instrumentalisation de la religion par un clergé proche du bâzâr et des bénéficiaires de la rente pétrolière. Les plus jeunes d’entre eux, prônent l’élargissement des libertés individuelles et sont favorables à une restriction du champ d’intervention du religieux dans la vie publique – idée par ailleurs en vogue chez les islamistes. Une nouvelle version de la laïcisation gagne du terrain au sein des religieux, des clercs et des étudiants des centres théologiques, qui progressivement adossent le courant réformateur à côté des intellectuels laïcs.

Isolée du reste du monde, profondément meurtrie par les huit années de guerre imposée par son voisin irakien, soumise à un embargo visant à l’assujettir à la volonté de son premier ennemi : le « Grand Satan », enclavée dans l’une des régions les plus instables du monde où les convoitises des superpuissances et leurs ingérences n’ont pas cessé de provoquer guerre après guerre, pauvre en littérature politique dans le domaine de la gestion de la société, déchirée entre la volonté d’avancer vers une version citoyenne et mystique de l’islam et celle qui l’accable sous le poids d’un héritage exaltant un rigorisme religieux, prisonnière d’une situation internationale impitoyable et haineuse, motivée par une opiniâtreté légitime de conserver son indépendance politique et ses richesses nationales, la jeune république islamique, fruit d’une expérience révolutionnaire inédite : idéologie religieuse, fait face à une autre phase critique de son existence fougueuse. Comme l’avait bien dit Mohamed Khatami, son actuel président, : « les crises et les tensions que connaît notre société sont l’indice de sa transition d’une étape à une autre vers l’accomplissement des objectifs de sa révolution et de son engagement dans le domaine de l’autodétermination. Ceci ne doit en aucun cas éveiller d’inquiétude. Par ailleurs, les peurs et les espoirs qui croisent cette révolution seront à sa taille, énormes : peurs des dangers qui la menacent et espoir en l’avenir serein de la société révolutionnaire. » [ Bîm-é Mawj (La Mer Houleuse), la situation culturelle en Iran : peurs et espoirs, Mohamed Khatami. Dâr al-Jadîd, 1998, Beyrouth, p. 109. Ce livre regroupe cinq conférences de Mohamed Khatami – quatre à l’université de Téhéran et une à l’université de ‘Allâma Tabatabey – principalement en 1991, soit un an avant sa démission de son poste de ministre de l’Orientation (Culture) et six ans avant son élection à la Présidence de la république. ]

2

Pour les jeunes Tunisiens, ce débat passionnant et intense ainsi que le fait de se retrouver encore une fois en Iran, loin des sables mouvants du monde arabe, avaient relégué au second plan l’idée du projet de leur ami Chadi, qui devait se trouver au Liban. Les deux amis qui avaient passé un an ici durant la dernière année du régime Rafsandjani, avaient noté un certain malaise d’une société en quête d’un rééquilibrage du religieux et du politique. Lors de la même année ils avaient constaté que les idéaux de la révolution islamique qui les avaient longtemps captivés étaient en train de devenir les outils d’une autocratie au service d’une version de plus en plus rigide et non révolutionnaire de la religion. Les jeunes Tunisiens, de par leur lecture révolutionnaire du chiisme, aidés en cela par les écrits d’intellectuels et de clercs iraniens, de par leur propension à la remise en question de leur savoir religieux de leur appartenance à un islam virtualisé, avaient acquis une solide vision critique qui les amenaient à tout interroger. Depuis qu’ils avaient découvert les pages sombres de l’histoire musulmane, depuis qu’ils avaient désacralisé l’interprétation de l’islam historique, la tradition qu’elle avait léguée et les tabous que la version officielle de l’islam tenait secrets pour ne pas dénigrer l’image de quelques compagnons du Prophète et Califes, rien pour eux n’était comme avant. Le sacré était devenu le domaine de leur rapport cultuel avec Dieu. Le reste n’était que le domaine de la critique, du doute et de la relativité. Comme fut pour eux le sunnisme et ses textes, ni le chiisme et ses textes, ni le principe Velayat-é faqih (le gouvernement du jurisconsulte), ni le tenant de cette autorité, ni le régime islamique et ses méthodes n’étaient à l’abri de la raison critique. De la sorte ils avaient décidé de vivre un islam constamment actualisé et d’aborder l’Iran avec les même armes qu’il avait lui-même propagées lors de sa politique d’exportation de sa révolution : l’islam contestataire au service des opprimés !

Dès leur contact avec la société iranienne, les jeunes Tunisiens avaient senti que la république islamique était en train de tourner le dos à ses propres revendications révolutionnaires. Une simple autopsie du corps qu’avait enfanté le plus célèbre slogan qui avait galvanisé les millions de manifestants pendant la révolution contre le Chah : Istiqlâl, Âzâdî, Joumhourî-é Islâmî (Indépendance, Liberté, République Islamique) suffisait pour se faire une idée, même superficielle, de l’Iran. L’indépendance politique vis-à-vis des puissances occidentales avait certes été acquise au prix d’une guerre sanglante, d’embargo, d’endiguement, de complots, d’assassinat, et, cet épisode n’est pas clos dans la mesure où les puissances occidentales, les pays du Golfe et les régimes arabes rechignent encore à accepter un Iran rebelle ; quant à la République islamique, en tant que forme nouvelle de gouvernance, elle est devenue une réalité qui a su se trouver une place au sein de la communauté internationale avec son propre langage politique et sa vision stratégique propre. L’indépendance de la République islamique des politiques des puissances mondiale est bel et bien une réalité qu’il est incorrect de négliger dans l’image qu’on veut se faire de la région et du monde. Concernant la liberté, elle paraît être prise en otage, comme dans le slogan-même, entre les deux autres éléments. Car c’est bien au nom de la sauvegarde de l’indépendance et au non de la République islamique que sont prises des mesures portant atteinte à la liberté.

Comme le veut la nature humaine qui refuse la soumission servile, tout régime politique fabrique ses propres opposants. Chaque système est générateur de forces qui le contestent. Le problème avec un régime se basant sur la religion musulmane (morale plus droit canonique) est que l’opposition se transforme en une opposition contre ses fondements même car c’est bien au nom de l’islam que les libertés individuelles sont restreintes. Le défi n’est plus donc lancé au régime islamique mais à l’islam en tant que « handicap » à l’épanouissement de l’individu et donc de la société. Comment se fait-il qu’avant et avec la révolution l’islam avait constitué le moteur de la contestation alors qu’il est en train de devenir l’arme du statu quo ? Cette question était la première d’une longue série d’interrogations auxquelles les jeunes Tunisiens s’étaient promis de trouver une réponse – l’Iran tout entier pour sa part était en proie à un doute d’une intensité telle qu’il ne pouvait que conduire à une solution.

Au premier abord, nos amis étaient même allés à suggérer que l’islamisme n’était bon et effectif que dans sa phase contestataire de l’ordre. A partir du moment où il devient le garant de l’ordre religieux et politique il tend à glisser presque automatiquement vers la culture de l’interdit, de la coercition et du rigorisme. La simple comparaison entre le Hezbollah libanais et le Hezbollah iranien suffit à mettre en relief la différence criante entre les méthodes de ces deux partis pourtant issus de la même idéologie : celui du Liban adopte une ouverture politique et une tolérance pratique exceptionnelle, alors que celui de l’Iran est devenu synonyme de conservatisme et de répression. Ce fut l’occasion du premier désenchantement pour les jeunes Tunisiens, aggravé au fur et à mesure qu’ils furetaient dans la réalité du régime islamique. Eux les islamistes qui s’étaient toujours rangés aux côté des insoumis, des révoltés et des déshérités s’étaient trouvés pour la première fois de leur vie intellectuelle et idéologique dans une situation inconfortable : soutenir le régime islamique ou le contester ? Etre aux côtés d’un système qui entrave d’une certaine manière la liberté d’expression, qui interdit des journaux et des revues dissidents, qui emprisonne les intellectuels, les journalistes et les clercs critiques au nom de sa version de la religion ou bien être aux côtés de ceux qui désavouent le régime ? Eux qui ont pris tous les risques pour voyager vers l’Iran et qui avaient été prêts à tout sacrifier pour que cette expérience islamique originale survive, se trouvaient confrontés à un dilemme nouveau, occasionné par ce séjour sur place.

De par leur nature révolutionnaire, contestataire et critique, ils étaient plus enclins à se ranger aux côté des opposants au régime islamique qu’aux côtés de ses zélateurs. Mais cela ne risquait-t-il pas de donner raison aux ennemis extérieurs de la nation musulmane et de ceux qui clament l’incapacité de l’islam politique à instaurer une société de justice et de miséricorde comme le veut l’esprit coranique ? S’ils soutenaient aveuglement le régime islamique ne revient-il pas à cautionner les mesures liberticides ? A rester passifs face à des situation inhumaines portant tort à l’islam en tant que religion tolérante et modérée et au rêve de liberté entretenu par la révolution ? A entretenir l’idée – ô combien simpliste – qui veut que l’islam n’est pas apte à gérer la société selon le principe de la liberté et du pluralisme ? Une infinité de questions de ce genre avait préoccupé l’esprit des jeunes. Ils avaient sillonné ce pays en quête de réponses, rencontré des personnalités éminentes, discuté avec des anciens étudiants en sciences religieuses, suivi les débats des journaux et des revues de la place, et assisté aux discours des plus grandes personnalités du pays. Ils n’en avaient déduit qu’une chose : l’Iran se cherchait, questionnait son passé et son présent et s’émancipait lentement des cadres du sacré qui, au nom d’une interprétation conservatrice de l’islam, voulait résumer la citoyenneté à la religiosité. La république islamique était engagée dans un débat crucial. La république islamique vivait son plus violent et intense cogito. La république islamique existait !

Depuis déjà un an, ils étaient très curieux de revoir cet Iran sous le règne de son nouveau Président Mohamed Khatami. Les élections présidentielles qu’il avait remportées en mai 1997 avaient certes fait couler beaucoup d’encre. Les interprétations les plus extrêmes et les informations équivoques en provenance d’Iran décrivaient une situation politique inédite, n’avait fait qu’attiser la curiosité des jeunes Tunisiens. Certains commentateurs et analystes en Occident étaient alors allés à comparer Khatami à Gorbatchev et avaient tracé un parallèle entre la perestroïka et la mouvance réformatrice en Iran. D’autres voyaient déjà les prémices de l’épuisement de l’élan révolutionnaire et espéraient la chute du régime islamique. D’autres encore, parmi les partisans de Khatami et les spécialistes musulmans de l’Iran, affirmaient que ce dernier empêcherait en fait la venue d’un Gorbatchev iranien et ouvrirait la voie à la société civile post-révolutionnaire où le sacré quitterait l’institution politique et regagnerait sa place naturelle : le cœur de l’individu, le citoyen. L’avalanche des informations, les tensions entre les conservateurs et les réformateurs, la position exacte du rahbar (guide) Khamenei, présenté futilement par les médias internationaux comme aligné au conservateur Nateq Nouri, l’interdiction des journaux, l’incarcération de critiques du régime, les discussions sur le principe fondateur de la république islamique (le Velayet-é Faqih) intriguaient les deux amis qui voulaient suivre le débat en Iran même.

L’élection de cet homme était pour eux le signe d’une puissante volonté de réforme englobant la totalité de la société iranienne, du cercle du régime, jusqu’aux intellectuels et clercs et en passant par la grande frange de la jeunesse. L’élection était aussi la preuve que la république islamique malgré son modeste bilan en matière des libertés était bel et bien en train d’avancer vers une société plus ouverte et démocratique. Comparé aux restes des pays de la région, notamment le monde arabe, l’Iran est un pays « en voie de démocratisation ». Loin des scores de 99% qui dominent les résultats dans « les républiques militaires arabes », les élections iraniennes font preuve d’une transparence signifiante et d’un taux de participation relativement élevé, ce qui laisse deviner une maturité prometteuse de la société iranienne qui aurait pu boycotter les élections si elle avait douté de la capacité du système au changement.

Depuis l’élection de Khatami et de l’ascension du courant réformiste, les analystes et les commentateurs étrangers avaient, aussi, souvent donné l’image d’une société iranienne déchirée et en crise, d’un régime aux abois maintenu uniquement par l’oppression et la coercition, d’une censure impitoyable qui ne laissait aucune marge aux critiques, bref d’un totalitarisme au nom de Dieu. Cette image est exagérée, car il suffit de feuilleter les pages des journaux, des magazines et des livres des intellectuels iraniens, d’assister aux débats estudiantins au sein des universités ou des centres théologiques ou de lire les critiques des clercs même pour reconnaître la santé intellectuelle et culturelle qui anime l’Iran post-révolutionnaire où presque tout est en débat. Cette dynamique intellectuelle et politique est un signe de bonne santé, et non celui de la crise et de la déchirure de la société. Puisque la démocratie est avant tout débat et participation. Le débat est si intense que les tentatives de l’aile conservatrice à l’étouffer en interdisant des journaux et en emprisonnant des journalistes et des penseurs ne font qu’attiser les critiques et disqualifiant leurs auteurs aux yeux de la jeunesse, soit soixante-quinze pour cent de la population iranienne.

Ces débats captivaient les deux tunisiens qui avaient eux aussi rêvé d’un régime islamique en Tunisie. En effet le débat en cours en Iran interpelle tous les islamistes de par le monde, qu’ils soient sunnites ou chiites. Le fondement d’un régime islamique reste presque le même : la souveraineté de Dieu via une application de la charia et une prépondérance des valeurs morales islamiques. La religion dans un régime islamique devient le centre de la vie sociale, économique, politique culturelle, artistique…etc. Ainsi, le fait de refuser un ordre politique, donc humain, qui se base sur Dieu, donc sur le sacré, est souvent conçu par les islamistes comme un refus caduc de Dieu ou du sacré alors que ce qui est contesté c’est la tentation humaine de devenir sacré.

Selon l’esprit coranique, toute la création est dirigée vers l’être humain. La religion n’a pas été conçue pour servir Dieu mais pour servir l’être humain. Celui-ci est pleinement libre de choisir s’il doit diriger ou non sa vie vers Dieu. La coercition dans le domaine de la foi et de la pratique découlant de la foi vont à l’encontre de l’esprit coranique. Le chiisme même déclare que l’imitation (taqlîd) ne concerne que le domaine de la jurisprudence et non celui de la croyance. Car le choix personnel basé sur la raison et le libre arbitre est la condition primordiale pour appartenir à l’islam. On ne naît pas musulman, on ne l’hérite pas non plus, mais on le devient suite à un parcours de questionnement et de doute abrahimique formulé par les versets suivants : « Ainsi avons-Nous montré à Abraham le royaume des cieux et de la terre, afin qu’il fût de ceux qui croient avec conviction. Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile, et dit: « Voilà mon Seigneur!› Puis, lorsqu’elle disparut, il dit: « Je n’aime pas les choses qui disparaissent ». Lorsqu’ensuite il observa la lune se levant, il dit: « Voilà mon Seigneur! » Puis, lorsqu’elle disparut, il dit: « Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés ». Lors qu’ensuite il observa le soleil levant, il dit: « Voilà mon Seigneur! Celui-ci est plus grand » Puis lorsque le soleil disparut, il dit: « Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez à Allah. Je tourne mon visage exclusivement vers Celui qui a créé les cieux et la terre; et je ne suis point de ceux qui Lui donnent des associés. »[ Coran, chapitre 6, verset 75-79.]

Ici entre en fonction ce que les religieux appellent les coutumes (al-‘orf) qu’il faut respecter. Or ce ‘orf ne fait pas partie intégrante de l’islam mais d’une tradition fortement influencée par des modes de vie archaïques, patriarcaux, sexistes et machistes. C’est précisément là qu’une sorte de dualité voire de schizophrénie frappe la gouvernance au nom de l’islam. L’homme par exemple est tenu, du point du vue du fiqh chiite, de ne cacher que son sexe et son derrière, il a donc le plein droit de sortir en maillot de bain ou en short et c’est la femme qui est tenue de détourner son regard. Or le principe du respect du ‘orf oblige l’homme à se cacher le corps jusqu’aux poignets. Un autre exemple : La femme devient religieusement responsable dès sa puberté et est autorisée à être mariée (selon les lois iraniennes) dès l’âge de neuf ans alors qu’elle ne participe aux élections qu’à l’âge de 18 ans et elle n’est pas autorisée à voyager à l’étranger sans l’avis de ses parents. Ainsi elle peut être à la fois un être religieusement responsable (mokallafa) et rester civilement mineure sous la tutelle de son géniteur. Autre exemple : un mariage sous la pression des parents et sans le consentement de la femme est religieusement caduc, pourtant la candidate au mariage n’a pas pratiquement le droit en raison du ’orf de contredire la volonté de ses parents. Encore : le mariage dit « de plaisir » ou « temporaire » est religieusement permis[ Même chez certains sunnites comme le Cheikh tunisien Tahar Ben Achour qui, dans son livre (At-Tahrîr wat-tanwîr) consacre quelques pages au sujet où il le tolère dans certaines circonstances.] pour résoudre le problème de la sexualité et le fiqh n’exige qu’une formule (sîgha) orale non écrite reliant les conjoints alors que le ‘orf fustige cette pratique et la loi contraint les mariés à disposer d’un contrat écrit. On pourrait énumérer des centaines d’exemples qui révèlent une schizophrénie à laquelle la quasi-totalité des religieux n’ont pas voulu remédier en raison de leur vision traditionaliste et rigoriste, elle-même aggravée par l’interférence du politique. Cette situation atteint le credo chiite-même et paralyse le rapport entre l’exécutif, le législatif et le judiciaire.

L’exemple le plus frappant de l’inadaptation de certaines vielles lois canoniques à la récente réalité sociale, économique ou administrative se résume dans une anecdote que rapportent certains étudiants étrangers des centres théologiques, appartenant aux milieux les plus critiques : un juge avait exigé à un accusé ‘le versement’ d’une amende de quelques dizaines de chameaux, selon une loi religieuse énoncée par des textes explicites, qui selon les traditionalistes, doit être respectée et appliquée à la lettre. L’individu en question se soumit au verdict et apporta devant le tribunal une caravane de chameaux que le verdict imposait. Là, le juge qui ne disposait d’aucun espace pour recevoir ce genre d’amende refusa et d’accueillir les chameaux et d’acquitter l’homme en question. C’est toute l’institution judiciaire qui fut confrontée à un de ces dilemmes qui secouent les rouages d’une administration qui veut appliquer des lois d’un autre temps sans prévoir une étape transitoire pour la préparation des infrastructures et autres outils nécessaires à sa mise en œuvre.

Une autre problématique percuta les jeunes Tunisiens : du point de vue purement doctrinal, le simple fait d’admettre la gouvernance politique du jurisconsulte Velayat-é Faqih, équivaut à la faillite de tout le credo chiite basé sur le principe de l’infaillibilité de l’Imam, principe basé sur la croyance en la Justice Divine. La légitimité de la gouvernance selon la doctrine chiite est totalement déterminée par l’infaillibilité du Guide (‘ismat al-imâm). Cette croyance fondamentale (al-Imamat) qui différencie le chiites des sunnites découle d’une autre croyance chiite fondamentale, et que les Mutazilites partagent, celle de la Justice Divine (al-‘Adl al-Ilâhî) qui veut que Dieu en créant les hommes pour les soumettre à l’épreuve de la vie mondaine puis à la justice du Jour du Jugement les guide ici-bas principalement par le biais de Ses prophètes et de Sa Parole. Après la mort du dernier prophète, Mohammed, il n’est pas concevable selon la logique de la Justice, que Dieu, le Très Sage et le Miséricordieux, abandonne l’humanité sans lui offrire un guide. L’Imamat intervient ici pour continuer la lignée et le rôle des prophètes et pour représenter la Justice Divine, elle-même découlant du principe de la Miséricorde Divine régissant le monde[ Le seul nom d’Allah forme un ensemble englobant les quatre-vingt-dix-neuf attributs divins. L’attribut de Ar-Rahman ( Le Miséricordieux ) est un sous-ensemble qui contient le reste des quatre-vingt-dix-sep attributs. Ibn Arabi dans ses ;;Al-Futûhât el-Mekkiyyah (les Conquêtes mecquoises) disait : « Ce que nous appelons souffle en termes de réalité ontologique, n’est ainsi qu’en vertu du fait qu’il vient du Miséricordieux, ou de ce qui Lui correspond parmi les Noms divins. » Voir Les Illuminations de la Mecque, Textes choisis, Paris 1989, Sindbad] ; la nature est le Souffle du Miséricordieux (Nafas Ar-Rahmân), et l’attribut divin de Miséricordieux est considéré par les philosophes musulmans, les soufis et les gnostiques comme le plus important nom Divin après celui d’Allah : « Dis : ‘Invoquez Allah, ou invoquez le Tout Miséricordieux.. Quel que soit le nom par lequel vous l’appelez, Il a les plus beaux noms’. » [ Coran, Chapitre 17, verset 110.]

Selon cette logique le remplaçant du prophète doit avoir les caractéristiques du prophète : être infaillible (ma’soum), être choisi par Dieu même ou désigné par le prophète ou l’Imam qui lui précède. L ’ Imam Khomeyni se réfère d’ailleurs au même principe de justice pour soutenir sa thèse sur le Gouvernement islamique (al-Houkouma al-Islamiyya) où le jurisconsulte prend cette fois la place de l’Imam Mahdi durant le temps de son occultation[L’Imam Mahdi, le douzième et le dernier Imam des chiites duodécimains, est né en l’an 869/255, et disparu en 874. Selon la tradition chiite sur le rôle eschatologique du Mahdi que les sunnites partagent, il est le Salvateur de l’humanité selon un hadith du prophète informant que le Mahdi « remplira la terre de justice et d’équité, alors qu’elle était bourrée d’injustice et d’oppression. » Les dangers qui l’auraient menacé d’être, à l’instar du reste des Imams, assassiné, ainsi que l’impréparation du monde à son avènement l’auraient amené à s’occulter en attendant le moment propice pour sortir et guider la dernière bataille décisive du Bien contre le Mal.] .

Ici se pose la question suivante : comment récuser le Califat d’Omar, d’Abou Bakr, d’Othman ou même de Mo’awiya sous prétexte qu’ils ne sont pas aptes à gouverner les musulmans à cause de leur état de non-infaillibilité, alors qu’on accepte la gouvernance de l’Imam Khomeyni ou de Khamenei eux aussi non infaillibles. Les explications avancées par les partisans du Velayet-e Faqih pour défendre cette thèse, critiquée par la majorité des grands Ayatollah du chiisme, se limitaient à quelques traditions, l’une de l’Imam Sadoq, l’autre de l’Imam Mahdi, appelant les musulmans à accepter l’avis religieux du jurisconsulte et non pas sa gouvernance. Or la politisation du faqih était une carte révolutionnaire gagnante et politiquement convenable pour renverser le Chah et maintenir l’union nationale durant les sombres années engendrées par le terrorisme intérieur et la guerre extérieure. L’Imam Khomeyni, de par tout ce qu’il avait représenté pour son peuple et pour le monde musulman, était le seul homme de religion capable de se maintenir en tant que Vali Faquih. Son successeur Khamenei n’était par le successeur du Vilayat-é Faquih mais seulement du Vilayet (gouvernance), car, selon les connaisseurs, il n’a jamais été un Faquih exercé et apte à être imité. Khamenei était le prolongement de la volonté de maintenir le religieux au centre du système politique. Le principal critère qui a contribué à la sélection de Khamenei comme ValiFaqih, à côté de son statut de Seyyed (descendant de la famille du prophète que symbolise le turban noir), était le fait qu’il soit ‘connaisseur de son temps’ (‘ Âliman bi’asrihi) de par son expérience en tant que président de la république et son dévouement à la révolution et à la lignée de l’Imam Khomeyni.

On voit comment les critères pour le choix du Vali-faqih se développent, selon la logique idéologique qu’avait inaugurée l’Imam Khomeyni, pour englober l’obligation de connaître les temps modernes : « …même celui qui est le plus compétent dans le domaine des sciences religieuses classiques en cours dans les centres théologiques (Hawza ‘ilmiyya) mais qui se montre incapable de diagnostiquer l’intérêt de la société …ou d’une façon générale s’il est dépourvu d’une vision adéquate lors de ses prises de décision dans le domaine social et politique, un tel individu ne peut pas être considéré comme un jurisconsulte global (Mojtahid Jâma’) dans le champ de la société et de l’Etat, il est incapable d’assumer la guidance de la société. »[ Imam Khomeyni, Déclaration de l’Imam Khomeyni aux Maraji’ et aux oulémas des centres théologiques, mois de Rajab 1409 de l’hégire-1989-.] ou plus explicitement dans la même déclaration : « Parmi les caractéristiques du jurisconsulte on trouve l’habilité d’agir avec les intrigues et les aliénations de la culture dominant le monde, la possession d’une conscience et d’une lucidité dans le domaine économique, la capacité d’appréhender le système économique régissant le monde, la connaissance des formes politiques voire même des politiciens…le Mojtahid [Est considéré comme Mojtahid celui qui a reçu l’autorisation d’un grand nombres de Mojtahid habilité à pratiquer l’Ijtihad (l’interprétation des textes religieux) et l’Iftâa ( émettre des avis juridiques, fatwa)] doit se doter d’une intelligence, d’une perspicacité et d’une anticipation nécessaires à la guidance d’une grande société islamique et même des sociétés non-islamiques. »

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