Borj Erroumi XL

Borj Erroumi XL

Voyage dans un monde hostile.

5ème chapitre

Les larmes politiques

1 | 2 | 3 | 4| 5 | 6

5

Comment un vieil homme religieux avait-il réussi à faire de l’islam chiite une idéologie de révolution, puis une idéologie d’Etat ? Pour le comprendre il faut se rappeler avant tout que c’était bien le contact violent avec des puissances coloniales étrangères à l’aube de ce vingtième siècle (Russie tsariste au Nord et Grande-Bretagne au Sud) qui avait déjà secoué et éveillé la conscience chiite iranienne, l’avait appelé à séculariser son sacré et à politiser sa portée eschatologique. Le chiisme Safavi d’attente passive et quiétiste de l’Imam Mahdi, qui viendrait changer le monde en faveur des opprimés et au détriment des oppresseurs, ne s’ingérait guère dans les affaires politiques considérées comme relevant d’un pouvoir illégitime par essence, avait quitté petit à petit sa carapace pour atteindre avec l’aile sécularisée que représentait Ali Chariati et l’aile cléricale que représentait l’Imam Khomeyni, la version révolutionnaire politisée et revenir à sa version originale : un Tachayyo’ ‘Alaoui de militantisme, de contestation et de responsabilité. Cette transformation n’était pas réalisable sans la collusion de l’islam avec deux phénomènes laïcs venu de cet occident qui provoqua le choc civilisationnel musulman et incita le réveil musulman : le socialisme et le nationalisme.

Ces deux formes de contestation, qui étaient en vogue partout dans le monde, avaient fini par influencé radicalement la lecture contestataire de la religion. Les représentants de l’islam avaient dû démontrer que leur religion n’était pas, comme le décrivait le marxisme, l’opium du peuple, mais l’arme des mustaz’afîn (opprimés). Cette politisation de l’islam n’aurait jamais été possible sans l’aptitude de l’islam, de ses textes et de son histoire à produire un discours contestataire et rebelle. L’esprit coranique comme le symbolisent les deux parties, mecquoise et médinoise, du Coran contient deux phases. La première est rebelle, contestataire de l’ordre, elle appelle l’individu à repenser le système, à lire le livre de l’univers et de sa personne, à questionner son existence et à s’assumer en tant que dépositaire du divin sur terre. Cette période peut être appelée la période du non ou de la négation. La deuxième partie est constructive d’un ordre, d’un système d’Etat et d’une cité, apportant les règles nécessaires à la préservation de l’entité musulmane nouvelle, à sa propagation et à son affermissement en tant que nation ayant un message à vocation universelle oeuvrant pour propager la parole d’Allah dans le monde, c’est-à-dire à l’islamiser ou à ranimer l’esprit originel du judaïsme et du christianisme : « Dites : ‘Nous croyons en Allah et en ce qu’on nous a révélé, et en ce qu’on a révélé à Abraham et Ismaël et Isaac et Jacob et les Tribus, et en ce qui a été donné à Moïse et à Jésus, et en ce qui a été donné aux prophètes, de la part de leur Seigneur: nous ne faisons de différence entre aucun d’eux. Et à Lui nous sommes Soumis’. »[Coran, chapitre 2, verset 136.] A travers l’union du monothéisme abrahamique le Coran invite les Gens du Livre : « Dis : ‹Ô gens du Livre, venez à une parole commune entre nous et vous: que nous n’adorions qu’Allah, sans rien Lui associer, et que nous ne prenions point les uns les autres pour seigneurs en dehors d’Allah›. Puis, s’ils tournent le dos, dites : ‹Soyez témoins que nous, nous sommes soumis›. »[Coran, chapitre 3, verset 64.]

La seconde période est donc celle du oui ou de l’affirmation. En assortissant les deux traits principaux de l’islam, c’est-à-dire en construisant un discours moderne questionnant révolutionnairement l’homme tout en l’appelant à un militantisme constructif d’un ordre islamique ou d’un Etat islamique, l’islam politique ou l’islamisme est né. Or cet islamisme est essentiellement un islamisme gauchiste et nationaliste et d’une certaine mesure tiers-mondiste. C’est-à-dire qu’il se présente comme anti-impérialiste, fédératif et militant contre l’hégémonie de l’occident, du colonisateur qui n’a jamais cessé de menacer la Nation. Toutes ces caractéristiques de protestation, de révolte et de martyre existent bel et bien dans la religion islamique, à part un trait nouveau, qui caractérise l’islamisme moderne : le retour au puritanisme des ancêtres. Ce dernier trait est un trait non islamique qui va à l’encontre même de l’ esprit coranique qui appelle les êtres humains à dépasser l’héritage des pères, des ancêtres et les traditions qu’ils ont léguées. « Ils dirent : ‘Est-ce pour nous écarter de ce sur quoi nous avons trouvé nos ancêtres que tu es venu à nous, et pour que la grandeur appartienne à vous deux sur la terre? Cependant nous ne croyons pas en vous!’ »[Coran, chapitre 10, verset 78.] ou « Quand il dit à son père et à son peuple : ‘Que sont ces statues auxquelles vous vous attachez ?’ Ils dirent: ‘Nous avons trouvé nos ancêtres les adorant.’»[Coran, chapitre 21, versets 52-53.] « Ils dirent : ‘Ô Chuaïb! Est-ce que ta prière te demande de nous faire abandonner ce qu’adoraient nos ancêtres, ou de ne plus faire de nos biens ce que nous voulons ? Est-ce-toi l’indulgent, le droit ?’»[ Coran, chapitre 11. verset 87.] Le seul héritage que le Coran revendique est les legs abrahimiques en tant qu’esprit monothéiste qui regroupe tous les prophètes. Les traditions qui se sont accumulées après la mort de chaque prophète ont été fortement condamnées par le Coran. Pourquoi la tradition musulmane accumulée après la mort du Prophète ne serait pas à son tour condamnée selon la même logique coranique ? Cette question n’a jamais été posée par les oulémas musulmans qui ont tous ou presque considéré la tradition comme partie intégrante de l’islam sinon un produit du sacré et de ce fait elle ne pouvait être sujette à la critique, à la modification ou à l’abrogation. Le Coran condamne chez les peuples préislamiques leur vision d’un héritage transcendant dont ils seraient tenus de préserver la lignée. Ce phénomène de la valorisation des ancêtres a été combattu par l’islam mais n’a pas été éradiqué et on a vu qu’il a porté tort à la raison et à la rationalité musulmane. Jusqu’à aujourd’hui les oulémas par leur volonté, souvent compréhensive, de préserver l’islam pur et originel n’ont fait que préserver une tradition orthodoxe des ancêtres et non l’esprit coranique.

Dire, comme le suggère nombre d’islamistes, que le socialisme et le nationalisme étaient l’une des causes de l’acculturation de l’identité islamique est simpliste, car ces deux courants avait poussé la culture musulmane à entamer une nouvelle approche du monde moderne et à faire évoluer son discours et son dynamisme politique. Le marxisme était un mécanisme de réveil, il a poussé l’islamisme à se frayer un chemin dans le monde contemporain et à revivifier la dimension contestataire et rebelle de l’islam puis à faire évoluer sa manière d’aborder le politique. Sans l’apport du marxisme et du nationalisme l’islam politique n’aurait jamais pu dépoussiérer son corpus accablé par des siècles de fatalisme, de superstition et de fétichisme qui ont enchaîné la capacité inventive et active des peuples musulmans. Sans le marxisme et sa critique du monde capitaliste, l’islamisme n’aura jamais pu développer sa rhétorique tiers-mondiste.

Il est indéniable que pour chaque peuple le fait de posséder son propre moteur idéologique issu de son identité et de sa culture est toujours plus naturel et plus admissible que de recourir à des formules préparées à l’étranger ; surtout lorsque cet étranger était perçu comme l’adversaire de l’identité locale et le soutien du régime oppresseur contesté. De ce fait, l’islam avait tout ce qu’il fallait pour occuper la place des idéologies importées. Comme l’a bien formulé Maxime Rodinson « En pays d’Islam […] le recours à la religion nationale est pour beaucoup une option accessible, stimulante, crédible, vivante. L’Islam […] n’a subi ni l’érosion interne ni la contestation qui, lentement, ont sapé le pouvoir d’attraction du christianisme. Il s’est conservé intact dans le peuple dont il sacralisait l’humble éthique, dont il sanctifiait les aspirations. Toute la période de prestige du nationalisme et du socialisme a répondu l’idée qu’il [l’Islam] défendait, qu’il incarnait les même valeurs qu’eux. Mais il devient plus convaincant de combattre pour ces idéaux sous son drapeau que de se lier idéologiquement à des étrangers aux motivations suspectes, comme le proposaient aussi bien les nationalismes marxisants que les socialismes. »[ Maxime Rodinson, L’Islam : politique et croyance, Fayard, 1993, chapitre X p 278, 279.]

C’est grâce à ces deux phénomènes, socialisme et nationalisme, et dans le but de les contrecarrer que l’Imam Khomeyni a pu réactiver le potentiel contestataire de l’islam et plus particulièrement d’un chiisme longtemps persécuté et hors-la-loi. Ainsi, et comme partout ailleurs, l’exaltation de l’appartenance à cet islam dégagé des influences idéologiques étrangères était vécu, au sein des masses musulmanes, comme un rebondissement actualisé de ce passé glorieux, de cet islam pur qui veut s’affermir en tant qu’idéologie à part entière rivalisant avec les deux idéologies d’alors pour se projeter vers le futur en tant que troisième voie et comme une alternative locale. Le slogan repris par les foules de ‘Ni Ouest, ni Est, République islamique’ traduisait à la fois la volonté de fidélité aux valeurs que représente l’Islam et une reconnaissance masquée et inconsciente de l’occident et de sa modernité. Concilier république et islamisme, admettre le référendum et les élections, adapter des institutions comme le parlement et les partis politiques, constituaient une nouvelle visibilité d’un islam qui n’avait jamais connu pareilles institutions. Cette situation inconfortable constituait en fait un défi majeur et positif à toute la tradition accumulée.

Après le décès du Prophète et tout au long de l’histoire, la pratique politique des musulmans n’a jamais connu de recours organisé et institutionnalisé au peuple pour chercher une légitimation populaire. C’était par la force, la succession ou la nomination directe que l’alternance politique avait été réalisée en terre d’islam. La dynastie, la tribu, et la puissance étaient les étendards de la légitimation politique. Seul le décès du Prophète donna lieu à un débat fort éphémère concernant le choix du gouverneur. Le résultat de cette concertation, contestée et limitée, de la Saqifa, a été désavoué par l’Imam Ali, par la fille du prophète Fatima, qui refusa de faire allégeance à Abou Bakr, et par leurs partisans. Cette consultation provoqua le clivage majeur qu’ait connu la communauté musulmane et a vu s’instaurer la culture de l’autoritarisme au nom de l’islam, situation qui perdure jusqu’à aujourd’hui et influence tous les domaines de vie des populations musulmanes. L’autoritarisme relève de l’interprétation autoritaire de la religion et reste le moyen le plus subtil pour soumettre tous les secteurs de la vie à une logique de domination. Le gouverneur domine le gouverné, le mâle domine la femme, la secte majoritaire domine les minorités, l’homme de religion domine les scientifiques et les philosophes qui doivent eux même êtres des oulémas pour être reconnus, le père domine les enfants, l’enfant aîné domine les autres, l’instructeur domine les élèves et ainsi de suite en une spirale vicieuse d’autorité qui est acceptée comme si elle relevait de préceptes religieux. L’ancrage de cette situation a trouvé ses racines dans l’interprétation dogmatique et fataliste du fameux principe Al-Qadha w’al-Qadar selon laquelle chaque musulman doit accepter le sort qui lui réserve la destinée. Le refus de ce sort a été souvent interprété par les docteurs de la foi surtout l’école Ach’arite -l’idéologie du sunnisme- comme une rébellion face à la volonté divine. Et pour éviter de se rebeller contre Dieu on a eu recours à un fatalisme qui n’a fait que réconforter la tyrannie au nom de Dieu. L’emprise de cette culture sur l’homme et sur la société n’aurait pas été possible sans l’existence d’autres principes islamiques qui ont été faussement et abusivement instrumentalisés pour faire passer la soumission absolue comme un devoir religieux. Selon cette logique l’obéissance à Waliy al-Amr, au père, au mari, et à l’autorité du religieux avaient un fondement dans le Coran, la sunna ou de la tradition des compagnons du prophète et des grands docteurs de foi. Il en résulta que la soumission à Dieu eut pour vecteur celle à d’autres seigneuries qui occupaient les diverses autorités gérant la société musulmane. A la longue l’Obéi n’était plus Dieu, mais les seigneurs (arbâb) qui ont pris sa place.

Avec Khomeyni, Chariati, Motahhari, Tabâtabâ’i et de nombreux autres penseurs et mollahs iraniens, on a assisté à une forte volonté de purger la soumission à Dieu des soumissions séculières qui s’étaient accumulées au long des siècles et qui étaient devenues un obstacle à l’obéissance à Dieu. Parmi toutes les autorités, c’était la soumission au gouverneur, le Chah, qui a été la plus contestée, critiquée et dévalorisée. Une certaine contestation de la caste des religieux a été aussi lancée contre les mollahs conservateurs qui refusaient toute participation à la vie politique et laissaient les mains libres au Chah. La contestation du Chah avait certes comme toile de fonds le malaise socio-économique, reste que la dénonciation de l’amitié du Chah avec l’Amérique et Israël, ses efforts d’imposer, d’en haut, à la société une « modernisation » qui heurtaient la sensibilité religieuse et conservatrice des iraniens, étaient les causes majeures de la révolution iranienne.

Si la simple lecture des slogans de la révolution est certes insuffisante pour comprendre les objectifs de la révolution, elle reflète tout de même, avec clarté et évidence, que la volonté de fidélité à l’islam, au chiisme et à l’Imam contre le Chah et ses alliés ou commanditaires occidentaux étaient la pierre angulaire de la révolution iranienne. Cette fidélité aux valeurs de l’islam, ce dévouement pour les Imams du chiisme, cette volonté d’affronter la mort et le martyre, ce rêve d’accélérer l’avènement de L’Imam du Temps, le Mahdi, au lieu de l’attendre passivement, s’effectuaient par le truchement du Guide, Rouhollah (l’esprit d’Allah) Khomeyni.

A commencer par son prénom, Rouhollah, extrêmement rare et qui peut être pris pour un blasphème pour certains musulmans, surtout sunnites, parce qu’il évoque Jésus-Christ, l’Esprit de Dieu, Khomeyni avait un certain secret mystique qui l’a accompagné jusqu’à l’épisode incroyable et surréaliste de son enterrement. Son prénom avait été interprété par certains dévots comme le titre de sa mission divine. L’assassinat de son père Mustapha qui l’avait condamné à grandir orphelin sous la tutelle de sa tante, son errance dans le désert entourant son petit village natal Khomeyn, et son travail de berger donnèrent l’impression à ses partisans de comparer son enfance orpheline avec celle des prophètes, des saints ou de ces hakims [Ce terme arabe signifie littéralement un homme sage. Il désigne spécialement des savants versés dans plusieurs disciplines de la science, de la morale à la médecine et passant par les mathématiques, l’astronomie, la jurisprudence, la gnose, la philosophie, la littérature. Le hakim est un homme généralement en voyage, poète, toujours en quête de sagesse, d’expérience mystique et de nouvelles connaissances. Le hakim est l’archétype du savant musulman. Un produit typiquement musulman qui transmet un savoir toujours enraciné en Dieu, un savoir en tant que signe (âya) de Dieu.] qui remplissent la part musulmane la culture iranienne. Le jour de sa naissance qui correspondait avec celui de Fatima, la fille du prophète, la femme de Ali et la source de la lignée des Imams, le jour de son décès qui correspondait avec celui de l’Imam Ridha, la fierté du chiisme iranien puisqu’il honore la terre de Khorasan à Machhad, furent également exploités pour entretenir merveilleusement la sacralité de cet homme à un point tel que des iraniens auraient reconnu son visage sur la lune.

En effet, tout était mystérieux dans l’Imam Khomeyni. Il était complètement submergé par l’océan de l’amour divin au point qu’il n’exista quasiment pas en tant qu’individu. Toute sa vie il avait combattu ce Je (anâ) qui est la racine de la Anniyya (le Moi suprême) pour ouvrir son cœur sur la seule présence de la Huwiyya (le Soi suprême) où le Lui (Huwa) illumine par sa proximité. Lors de son retour d’exil, à bord de l’avion d’Air France, on avait rapporté qu’il s’était endormi sereinement laissant ses compagnons dans un état de surexcitation, d’emportement et d’émoi face à l’énormité de la révolution qui les attendait. Pendant que l’Imam dormait, l’Iran était sens dessous-dessus et des millions d’individus l’attendaient déjà depuis des journées dans des files de dizaines de kilomètres entre l’aéroport et le cimetière de Behecht-e Zahrâ, où il allait dire ses premiers mots après quinze années d’exil. Le correspondant du journal Le Monde, Paul Balta, qui accompagnait l’Imam lui avait demandé comment il ressentait son retour triomphal en Iran après tant d’années d’exil. La réponse de Khomeyni fut courte, explicite et extrêmement représentative de son état d’esprit : « Rien ! »[ The Spirit of Allah, Khomeini and the islamic Révolution, Amir Taheri, Adler & Adler 1986, p 24.]

Comment peut-on ne rien ressentir alors qu’on venait juste de renverser la plus ancienne dynastie au monde ? Comment ce fait-il que la sixième armée au monde, celle du Chah, s’était rendue et avait fait allégeance à ce vieillard désarmé et à sa république islamique, avait défendu sa révolution contre l’invasion irakienne et avait même menacé d’incendier le Golfe persique avec tout ce qu’il représentait pour la géostratégie mondiale ? Pour comprendre cette incroyable révolution, il faut, entre autres, comprendre l’Imam Khomeyni, son concepteur, son guide et pour certains son récupérateur. Et pour comprendre ce Khomeyni il faut emprunter le sillage mystérieux de sa vie et lire ses livres. Ses livres ne sont pas à la portée de n’importe qui car pour les déchiffrer, il faut acquérir une connaissance profonde des notions clés de la philosophie islamique, de la gnose théorique (al-‘irfân al-nadharî), du soufisme d’Ibn Arabi, du fiqh…etc., bref pour bien comprendre l’Imam Khomeyni il faut se noyer dans la culture arabo-perso-musulmane et peut être il faut aussi s’adonner à l’exercice de la gnose pratique (‘irfân ‘amalî). Il n’est pas étonnant que des intellectuels très éminents dans l’étude de l’islam et de l’islamisme tombent de très haut et se trouvent incapables, de par leurs seuls outils occidentaux et leurs méthodes analytiques qui négligent les spécificités culturelles des non Européens, de pénétrer l’esprit typiquement musulman et oriental de Khomeyni au point de comparer l’incomparable et d’affirmer comme Maxime Rodinson que : « Khomeyni n’a pas les recettes nécessaires, même illusoires, pour être Robespierre ou Lénine. » [Maxime Rodinson, L’Islam : Politique et croyance, op. cit. p.326.] Notons ici que l’Imam Khomeyni avait commenté, avant qu’il n’atteigne ses trente ans, le livre qui provoqua les controverses et les remous les plus violents de toute l’histoire musulmane : Fusûs Al-hikam (Les perles de la sagesse) d’Ibn Arabi. Dans lequel l’auteur, baptisé par la tradition soufie Cheik al-Akbar (Le grand maître) ou Qotb al-aqtâb (Le pôle des pôles), inaugura une perspective, révolutionnaire et audacieuse, sans précédent dans la littérature islamique puisqu’il considéra les prophètes dans leur réalité métaphysique et non dans leurs réalités historiques et religieuses. Une telle approche est de nos jours inacceptable aux yeux de certains milieux islamiques littéralistes qui n’ont pas hésité à excommunier des auteurs contemporains adeptes de cette approche. Rappelons ici à ceux qui l’ignorent qu’Ibn Arabi avait écrit la plus vaste œuvre jamais composée par un seul homme dans toute l’histoire de l’humanité : plus de huit cent cinquante livres !

6

Halim appartenait à une frange de la jeunesse musulmane qui a été influencée par l’Imam Khomeyni. Depuis son jeune âge il avait essayé à plusieurs reprises de rejoindre l’Iran pour endosser les rangs de la lignée de l’Imam. Lorsque pour la première fois de sa vie, après plusieurs tentatives, il s’était retrouvé devant la tombe de l’Imam, dans ce mausolée monumental encore en construction, il avait fondu en larmes en se rappelant cet homme qui avait déclenché en lui le processus révolutionnaire islamique et arraché de son âme le rythme de cette vie routinière et plate. Comment ne pas s’effondrer devant l’Imam Khomeyni alors que c’étaient bien ses livres qui avaient ouvert la voie mystique à Halim alors qu’il n’avait que seize ans ! Comment ne pas admirer ce Khomeyni alors que c’était à cause de lui et de ses idéaux révolutionnaires qu’Halim avait visité l’Iran en abandonnant tout ce qui avait occupé sa vie en Tunisie ! Le changement radical opéré dans sa vie à son retour d’Iran l’avait condamné à un exil peut être définitif, qui sait ? Car le voilà devant la tombe de celui qui était à l’origine de sa mésaventure. Les répercussions sur sa situation depuis son jeune âge jusqu’à l’épisode de sa fuite ne provenaient en fin de compte que de cet homme allongé sous la terre de ce mausolée.

Ce vendredi matin lorsqu’il s’était rendu avec son ami Chamseddine au mausolée de l’Imam se trouvant sur le chemin de Qom dans les environs du célèbre cimetière Téhéranais Béhesht-é Zahrâ, il s’était rappelé l’époque où il lisait les livres de l’Imam sans les comprendre tant ils lui paraissaient compliqués, comment il découpait ses photos des magazines pour les coller sur les murs de sa chambre ou sous le verre de sa table d’étude, passant des moments à admirer le visage de cet homme mystérieux à l’âme insaisissable. Pour Halim, comme pour des millions de jeunes musulmans, Khomeyni était un saint qui avait jailli du milieu du siècle pour insuffler une nouvelle âme dans la volonté de la renaissance musulmane. Selon une tradition islamique Dieu enverra en chaque siècle un homme pour rappeler aux hommes leur soumission au Seigneur. Pour certains Khomeyni était l’homme du quatorzième siècle, pour d’autre, ses plus fervents partisans, il avait atteint par sa piété et son ascétisme permanent l’infaillibilité caractérisant les Imams. Même Halim, qui croyait que l’ascétisme et la gnose (îrfân) étaient capables d’élever les hommes au rang de la sainteté, avait pensé un jour que l ’Imam n‘était pas comme le commun des mortels, mais l’exemple de cet Homme Universel, ce Insân Kâmel, qu’avaient décrit les mystiques musulmans.

Aujourd’hui il avait une sensation différente de celle qu’il avait eue deux ans auparavant. Le voilà dans cet Iran khomeyniste qui emprisonnait des intellectuels parce qu’ils avaient simplement osé critiquer l’Imam Khomeyni et les fondements de la république islamique. Le voilà devant une autre version de ce même sacré qui avait paralysé l’esprit critique de la nation musulmane. Jamais aucun autre dilemme n’avait agrippé de la sorte le cœur de Halim. Avait-il la force de renier son amour pour l’Imam Khomeyni qui habitait pourtant depuis des années son cœur ? Lui, qui était venu de ce Maghreb lointain tant motivé par la révolution islamique et tant ensorcelé par le charisme de cet Imam, allait-il abandonner aisément sa raison au nom de ce même sacré qu’il avait pourtant désavoué dans la version sunnite, dite officielle de l’islam ? Peut-il prétendre être critique vis-à-vis du sunnisme et de ses hommes et s’abandonner dans le même temps les yeux fermés à la version chiite de l’islam et de ses hommes ? Un défilé de question ravivait la méfiance intellectuelle de ce jeune Halim dans ces lieux où on vient déverser des larmes politiques.

« Nous sommes la nation aux pleurs politiques ! » avait lancé un jour Khomeyni en réponse à ceux qui s’étaient moqué du larmoiement chez le peuple iranien. En effet, tout est politique dans cet Iran insondable, surtout le deuil et le sacré. Et c’était précisément ce qui à la fois comblait et dérangeait le jeune Halim. Car, la politisation du deuil chiite et du sacré musulman qui avait bien démontré sa force mobilisatrice et contestatrice de l’ordre, ainsi que sa capacité à cimenter la résistance aux diverses conspirations orchestrées à l’encontre de la révolution pour étouffer son élan, a démontré en même temps son aptitude à sacraliser la version officielle de l’Etat, issu de cette même révolution, pour éliminer et de la façon la plus politicarde et politicienne, au nom du sacré révolutionnaire d’hier, les ennemis politiques d’aujourd’hui. Si la politisation du religieux amenait nombre de bienfaits et quelque méfaits, la sacralisation du politique, elle, n’a que des effets néfastes sur la capacité d’un tel système à produire une société active et créatrice surtout lorsque l’occupant du leadership n’est plus le concepteur-même de la révolution mais un simple héritier, incapable de remplir le vide laissé par l’instigateur. Ainsi, et malgré sa passion pour l’Imam Khomeyni, Halim n’avait pas pu s’empêcher de jeter un regard inquisiteur sur cette personne dont les idées et les idéaux avaient influencé dans une large mesure son propre acheminement et sa conception politique du monde. Critiquer Khomeyni et la république islamique revenait donc à entamer une critique de sa propre personne. Il avait décidé de procéder à une auto-critique et à un retour critique sur ses principes lors de sa première visite en Iran. Cette fois-ci, il s’était engagé, dans ce lieu de repos de Khomeyni, de ne plus se fier à la sacralité des personnes quand il s’agissait des affaires de ce bas-monde. Khomeyni avait bel et bien conservé sa place d’honneur dans le cœur de notre ami et était toujours ce grand ayatollah dont Halim, à l’instar des partisans de l’Imam, faisait précéder le nom de la mention « que Dieu sacralise son secret ! »[Qaddasa Allaho sirrah]Cependant, dans le domaine politique et dans les affaires temporelles se rapportant à la gestion de la cité ou de la raison musulmane, Khomeyni, comme toute autre figure, appartenait à ce monde-ci et dont l’œuvre devrait être pensée selon les termes du temps et de l’espace et non en vertu des critères du sacré et du transcendant. Khomeyni, l’homme politique, devait être désacralisé et dépouillé de cette auréole de sainteté qui interdisent aux hommes de le traiter comme l’un des leurs.

Il avait éprouvé la même attitude, mais de façon plus profonde, lorsqu’il s’était rendu un jour avec quelques amis iraniens à la demeure du guide de la révolution, Khamenei, à Téhéran, pour assister à une rawz-é à l’occasion de l’anniversaire du décès de Fatima, la fille du prophète. Une « semaine de Fatima » (Haftéy-é Fâtimé) était organisée annuellement sous les auspices du Guide Khamenei dans sa somptueuse résidence à Téhéran. C’était la première fois que Halim avait vu à quelques mètres de lui ce guide de la révolution avec les personnalités éminentes du régime iranien. D’ailleurs n’importe quel citoyen pouvait en Iran approcher les membres de la classe polico-religieuse à l’occasion des événements qui ponctuent le calendrier, comme le prêche du vendredi, de l’aïd ou lors de la célébration de l’anniversaire de la révolution ou de l’occupation de l’ambassade américaine…etc. L’entrée de Khamenei dans la salle, bondée de jeunes, filles et garçons, soigneusement séparés, tous vêtus de noir et tassés durant des heures dans un espace ne permettant que de prendre appui que sur un seul pied, déclenchait une situation de délire dépassant ceux provoqué par l’apparition en Occident, devant ses fans, d’une star de musique ou de cinéma. La grande habilité des Iraniens à inventer des slogans d’actualité, et la souplesse naturelle de la langue persane, contribuaient à entretenir vivante et vécue l’ardeur de la dévotion au guide, surtout aux yeux d’un visiteur étranger surpris par une hystérie collective.

« Nous ne sommes pas les gens de Kufa pour abandonner Ali tout seul ! »[« Mâ ahl-é Kufa nîstîm, ‘Ali tanhâ beh mâned ! » Allusion aux gens de Kufa qui avaient déçu l’Imam ‘Ali mais surtout son fils l’Imam Hossein lorsqu’ils lui ont demander de prendre leur commandement dans leur révolte contre le pouvoir de Yazid puis ils l’ont laissé subir seul, avec ses compagnons, les supplices de la bataille de Karbala.] criait la foule en direction de Khamenei qui s’appelait Ali. « Trois descendants de Fatima : Khamenei, Khatami, Khomeyni ! »[ « Sé pésar-é Fâtimé : Khamenei, Khatami, Khomeyni ! »] rétorquait un autre groupe en un slogan rassemblant dans une fusion sacrée la loyauté à la mère de la famille du chiisme, Fatima, avec les trois sayyed au turban noir : le fondateur de la république islamique, son héritier et le président actuel. La simple vue de Khamenei s’adonnant à une flagellation – modérée comparée à celle des jeunes iraniens-, accentuait chez ces derniers le sentiment de l’unanimité et de l’appartenance à une communauté pure d’endeuillés dont le leader, à l’instar de toute la présence, pleurait sa grande-mère, Fatima, sous l’effet des complaintes et de la voix accablée du ténor du deuil iranien, le même Hadj Mansour qu’on rencontrait dans les hauts lieux des hizbollahis téhéranais.

Le sacré voyageait désormais dans le temps et dans l’espace, bien que sa source et son essence transcendent le temps et l’espace. Depuis qu’il était parti de l’Etre divin, par le biais de Sa Parole, pour empoigner ses prophètes, dont le Prophète de l’islam Mohamed, puis sa famille, ses compagnons, les oulémas de sa nation et pour arriver au fondateur de la république islamique et après lui, son successeur, il avait fini par nicher dans l’idéologie de l’Etat, qui s’était emparée de la sacralité. Toute critique de cette idéologie ou de ses concepteurs et gardiens était considérée comme étant un blasphème dirigé contre la source même du sacré, l’Etre divin. Par conséquent il n’était plus étrange de voir cette sacralité frôler tout ce qui entrait en contact avec le guide de la révolution. La simple étoffe blanche sur laquelle il s’était reposé était déchirée en lambeaux, dès sa sortie de la salle, par une foule de fidèles qui se la disputaient pour la garder comme un talisman contre le Mal et l’Impur. Pour ces jeunes Hizbollahî, le simple fait d’avoir avec soi un petit morceau de tissu blanc sur lequel était assis le guide Khamenei pendant une cérémonie de deuil fatimide équivaut à la possession d’une parcelle du pur, de l’utopie révolutionnaire, du sacré céleste qui était sensé protéger le fidèle, le révolutionnaire, du monde extérieur, le fief de l’impureté et des ennemis de la révolution et de l’islam. Lorsque l’ami iranien de Halim, après être parvenu à arracher un morceau de ce sacro-saint tissu avait eu l’amabilité de le partager avec Halim, le jeune Tunisien n’avait su qu’en faire. Il remercia gentiment son ami, glissa le bout d’étoffe dans sa poche puis s’était réfugié dans ses pensées profondes sur la signification de cette vénération rare du guide.

Il constatait que n’importe quel guide au monde aurait souhaité avoir à son service une telle armée de partisans éperdument dévoués, mais il fut amené à réfléchir à la sacralisation du chef et au culte de la personnalité qui en découle, selon les critères de l’islam même. Car, s’était-il demandé : « pourquoi avons-nous encore besoin d’homme entouré d’une aura de sainteté dont les idées sont considérées comme une parole fixe et supérieure à toute autre parole alors que l’on considère que Mohamed était le dernier prophète ? Pourquoi Dieu avait-il choisi de clore le cycle de la prophétie par Mohamed alors que nous, les musulmans, avons continué à traiter les héritiers et les khalifes de notre prophète comme des semi-prophètes infaillibles qui échappent à la critique au nom de la sainteté? Sommes-nous, musulmans, incapables de penser l’art de la gouvernance en dehors du jargon du sacré et de la sainteté ? Sommes-nous condamnés à réduire notre soumission à Dieu en une simple soumission à un homme gouvernant en Son Nom ? Penser le monde selon les moules d’une interprétation de l’islam qu’impose l’autorité religieuse relève-t-il du devoir religieux ? Où est l’islam dans tout ce qui bouge en son nom ? Est-ce qu’une certaine interprétation de l’islam est égale à l’islam ? »

D’une question à une autre, et d’une problématique à une autre, le jeune Halim, désemparé au milieu de cette masse de jeunes Hizbollahis, avait vécu les déboires des déçus d’une idéologie révolutionnaire transformée en matraque aux mains de l’Etat. Les remords sont certes doublement ressentis si l’idéologie découle d’une religion et si le désenchantement à l’égard de la cause prend la forme d’une peur d’avoir manqué au devoir religieux. Si le régime islamique avait tout fait pour présenter l’allégeance à son idéologie comme une allégeance à la religion, ne pas souscrire à la version de l’islam du régime constituerait une rébellion contre la volonté divine ? En se posant la question, le slogan que répétaient ces jeunes hizbollahis contre, entre autres, les adversaires du principe du Vilayet-é Faqih : « Mort à l’Amérique, mort à Israël, mort aux hypocrites et à Saddam, mort aux ennemis de Vilayet-é Faqih. » accentua l’exaspération de notre ami à l’égard de cet amalgame qui utilisait l’exécration légitime de l’hégémonie occidentale représentée par l’arrogance mondiale (Al-Istikbâr Al-‘Âlamî) de l’Amérique et son protégé Israël pour mettre dans le même sac les ennemis extérieurs de la république islamique et les opposants de l’intérieur qui contestaient, dans le respect de la constitution et des lois du pays, la version officielle défendue parfois autocratiquement par certains clercs. Le fait qu’une théorie politique, Vilayat-é faqih, soit basée sur une certaine interprétation de certains textes appartenant à une certaine branche de l’islam, le chiisme duodécimain, cela ne lui confère rien de fixe, de sacré et de religieusement contraignant. Elle reste le produit humain d’une raison humaine, faillible par principe, même si son concepteur, l’Imam Khomeyni, avait tout pour être considéré par ses partisans comme un sage vénérable à l’image des hakims que vénère la culture mystique orientale.

Que ce soit sur le plan de la politique intérieure ou extérieure, ou sur le plan extérieur de la religion, loi canonique (charia), ou sur son plan intérieur, soufisme sunnite ou gnose chiite (al-‘irfân) l’Imam Khomeyni était indéniablement l’homme qui avait le mieux réussi à introduire l’islam politique, comme facteur inévitable, dans la scène mondiale. Il était également parvenu à remodeler à un certain niveau la carte géostratégique de la région et à relier l’action individuelle du musulman, en tant qu’être volontairement soumis à la volonté divine, à l’action communautaire dans un but civilisationel dirigé principalement contre l’arrogante hégémonie occidentale et ses valets régionaux. Bien qu’il fut, pour certains, la manifestation ou la théophanie (Tajallî) de l’attribut divin Le Vengeur (Al-Montaqim), et bien que pour d’autres il eut réussi à réactiver d’autres attributs divins au sein de la nation musulmane, l’Imam Khomeyni, en dehors de l’acceptation mystique exclusivement islamique qui échappe aux acceptations rationnelles et discursives, reste un homme politique musulman déterminé par sa condition de servitude (‘Ubûdiyya) vis à vis de la condition Seigneuriale (Robûbiyya). Le haut niveau de sa (‘Ubûdiyya), attesté par sa persévérance dans un long et dur parcours ascétique propre à l’élite spirituelle (Khawâs Al-Khawâs) ainsi que son désintéressement absolu et incontesté à l’égard des biens de ce bas-monde ne peuvent en aucun cas être utilisés pour faire passer sa théorie politique comme une œuvre du sacré. Bref, la gnose pratique (al-I’rfân al-‘Amalî) qu’avait exercé l’Imam Khomeyni durant sa vie ainsi que sa gnose théorique (al-‘Irfân al-Nadharî) confirmée dans ses écrits mystiques ne sont pas une raison pour que sa Vilâya politique ne soit critiquée, réformée voire même récusée et cela en dépit que beaucoup « d’ancrés dans la connaissance[Ar-Rasikhûna Fi-l-‘ilm, sourate 3, verset 7, sourate 4, verset 162.] » selon le terme coranique, confirment d’une façon ou d’une autre l’ascension spirituelle de Khomeyni à un certain niveau de l’échelle de la station de Sainteté Suprême (wilâya). Pour d’autres il était difficile de classer l’Imam Khomeyni puisqu’il était à la fois un ‘ârif (gnostique) et un hâkim (gouverneur) ce qui échappe à la définition mystique d’Ibn Arabi: « Sache que l’Autorité (alhukm) est fruit de la sagesse (alhikma), et que la Science (al’ilm) est fruit de la connaissance (alma’rifa). Celui qui n’a pas de sagesse n’a pas d’Autorité, celui qui n’a pas de connaissance n’a pas de Science. Celui qui possède à la fois l’Autorité et la Science (alhakîm al’âlim) se dresse “pour Allah” (li-Llâhi qâ’im), et celui qui a la sagesse et la connaissance (alhakîm al ‘ârif) reste “par Allah” (biLlâhi wâqif)…»[Extrait de La parure des Abdal, Hilyatu al-Abdal, d’Ibn Arabi, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l’Oeuvre, 1992.]

En tout cas l’Imam Khomeyni, aux yeux de ses partisans, renfermait un secret mystique et visionnaire illustré notamment par sa lettre de 1989 à Gorbatchev dans laquelle Khomeyni avait anticipé la chute de l’Union Soviétique et la crise du communisme, invitant Gorbatchev à étudier l’Islam qui serait en mesure, selon l’Imam, de résoudre la crise de l’URSS. Cependant, la tentative que menaient ses fidèles et qui consistait à sacraliser sa théorie politico-religieuse de Vilayet-é Faqih était pour Halim l’aboutissement dangereux de la divinisation de l’homme au détriment de la communauté, même si cet homme avait une Vilâya spirituelle frôlant, peut-être, le stade de l’Homme universel (al-Insân al-Kâmel).

La notion de l’homme universel a été développée par plusieurs gnostiques, philosophes et mystiques musulmans. L’une des définitions les plus achevées de ce qu’est un Homme universel est donnée par AbdelKarim el-Jîlî, disciple d’Ibn Arabi, dans son livre portant le même titre : al-Insân al-Kâmel : « Sache qu’à l’Homme universel appartiennent principalement les Noms de l’Essence et les Qualités divines, de même que le royaume (universel), qu’il détient en vertu de son essence…Il est donc à Dieu, ce qu’est le miroir à la personne qui s’y mire…car Dieu s’imposa à lui-même de ne contempler ses propres Noms et Qualités que dans l’Homme universel. C’est là aussi le sens de la parole ‘Oui, nous avions proposé le dépôt de la foi aux cieux, à la terre et aux montagnes. Ceux-ci ont refusé de s’en charger, ils en ont été effrayés. Seul, l’homme s’en est chargé, mais il est injuste et ignorant.’[Coran, chapitre 33, verset 72.] »[ Cité in : Sciences et savoir en Islam, S.H.Nasr, Sindbad, Paris 1979, p. 336.]

← précédent | suite →
1 | 2 | 3 | 4| 5 | 6

Advertisements