Borj Erroumi XL

Borj Erroumi XL

Voyage dans un monde hostile.

5ème chapitre

Les larmes politiques

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En plus de leur intérêt pour tout ce qui se rapportait à l’islam politique, qui connaît en Iran un essor particulier, les deux amis étaient des passionnés de la poésie mystique persane. D’ailleurs c’était l’une des raisons qui les avait amenés à visiter l’Iran, le berceau de cette littérature. Depuis qu’ils avaient goûté aux délices de la passion que contenaient les recueils de Hafez, de Saadi, de Khayyâm ou de Roumi, leur vision de l’islam n’était plus l’otage de la politisation globalisante qui avait jusqu’alors influencé leur esprit. Eux, les jeunes musulmans dont l’essentiel de la réflexion s’est forgé au gré de leur évolution au sein de la mouvance islamiste et qui, de ce fait, ne pouvaient pas concevoir que l’islam soit séparé de quoi que ce soit dans le monde, avaient commencé, avec leur voyage en Iran, à changer beaucoup de leurs convictions politiques. Entre la fascination du discours révolutionnaire chiite contenu dans les livres exportés par la révolution et les déboires de la pratique de la gouvernance en cours en Iran il y avait de quoi intriguer des personnes comme Halim et Chamseddine qui ont développé un réflexe de doute et de suspicion intellectuelle. Et, comme l’avait bien affirmé l’Imam Ali : « Le vrai est lorsque tu dis ‘j’ai vu’ et le faux est lorsque tu dis ‘j’ai entendu dire’ », il leur aura donc fallu ce voyage en Iran pour voir de leurs propres yeux la réalité de la révolution islamique. Les jeunes tunisiens n’auraient jamais pu modérer leurs idées sur le régime islamique en particulier et sur l’islamisme en général s’ils n’avaient pas eu la chance de visiter l’Iran, de suivre de près l’évolution des débats animant ce pays et d’embaumer leurs âmes par la beauté du mysticisme musulman qui a fini par faire basculer toute leur vison du monde

Le mysticisme musulman s’adresse à l’individu pour le placer au centre de l’existence en le rendant la quintessence même de l’existence ou, selon le propre terme des soufis, la confiture du monde (ma’jûn al-wojûd). L’Imam El Ghazali disait que Dieu a fait d’Adam : « une somme ou une copie résumée de ce qu’il y a dans ce monde. »[Le Tabernacle des Lumières, Abou Hamed El Ghazali, Editions du Seuil, 1981 p. 70.] L’Imam Ali dans un des ses poèmes affirmait la même idée : « Ne pense pas que tu es un être chétif / Alors qu’en toi loge le monde. » Jésus disait pour sa part que : « Le royaume de Dieu est en toi-même. » Cette approche de la religion qui rend à l’individu toute sa plénitude et fait de lui la synthèse de toutes les créatures et l’archétype de la création, résiste à la domestication de l’individu par l’ordre du temporel qu’est le champ politique. L’objectif de la mystique musulmane est de renouer l’être humain avec l’univers sur la base de la libre volonté du mourîd[Littéralement le terme signifie voulant ou désirant, il est traduit par novice.], afin de faire de lui un homme universel (insân Kâmel). La métaphore de la mystique musulmane est un voyage spirituel (solûk) volontaire et passionné de Dieu, en Dieu, par Dieu et vers Dieu : « Ceci est un rappel. Que celui qui veut prenne donc le chemin vers son Seigneur. »[Coran, chapitre 76, Al-Insân (l’Homme), verset 29. On retrouve le même verset ailleurs par exemple dans le chapitre 73 Al-Mouzzamel verset 19.] Ce chemin, comme le démontre ce verset du Coran, ne peut en aucun cas être imposé à l’homme puisqu’il s’agit d’une liaison d’amour (‘ichq) unissant l’amant (‘âcheq) au bien-aimé ( ma’çhûq). Ibn Arabi disait à propos de l’Être Divin : « Dès avant la création du monde et des devenirs des mondes, l’Être Suprême est Lui-même l’Amour, l’Amant et l’Aimé. » Mansour Hallaj quant à lui prononça, selon sa façon qui révoltait les docteurs de la loi, un poème qui influença la littérature mystique musulmane : « Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi. »

Le mouvement de l’existence est, toujours selon l’optique de la mystique musulmane, un voyage, et plus précisément un retour. Le perfectionnement du voyage se réalise lorsque le voyageur prend conscience de son point de départ, de son point d’arrivée et de la nature du trajet. Tout a commencé avec un acte d’amour, ainsi il restera. Le prophète Mohamed dans un célèbre hadith Qodsi rapporte que Dieu avait dit : « J’étais un trésor caché. Je voulus être connu ; J’ai créé alors le monde. » La volonté d’être connu, donc d’être adoré, est l’expression de l’amour de Dieu pour Lui-même. C’est la générosité divine (al-jûd) qui octroya la chance à l’être humain de devenir l’unique être à avoir une correspondance avec toutes les réalités de l’existence (al-wujûd) afin de connaître Dieu. Le cœur de l’homme peut à la fois devenir le Trône [Le prophète Mohamed disait: « le cœur du croyant est le Trône de Dieu. »] de Dieu comme il peut devenir une pierre rigide et insensible. C’est l’amour de Dieu pour l’être humain qui a fait de ce dernier le représentant sur terre. Et c’est de l’amour que provient le souffle -le vent- qui accompagna le verbe divin sois (kon) et insuffla l’Esprit. En arabe le terme souffle (nafas) et le terme âme (nafs) proviennent de la même source ainsi que celui de vent (rîh) et d’esprit (rûh), de prodigalité (jûd) et d’existence (wojûd). Cette âme qui a quitté sa ‘patrie’ tend au retour et elle ne fait que ça, retourner. Chaque jour vécu est un pas dans le chemin du retour. Autre chose qu’Ibn Arabi avait analysé était le fait que toute émotion ressentie sur terre par l’être humain, transite nécessairement par ce souffle qui, non seulement fait la différence entre le cadavre et le vivant, mais réagit au moindre changement d’humeur puisqu’il est l’interprète sensible ou visible ou inférieur de cette essence extrêmement fragile et susceptible qu’est l’âme humaine. Et c’était la raison pour laquelle, toujours selon Ibn Arabi, que le prophète adorait saisir les nouveaux-nés et se laissait tremper par la pluie parce que selon les dires de Mohamed « ils venaient juste d’arriver d’auprès de mon Seigneur. »[“Innahomâ hadîtha al-‘ahdi min Rabbî.�?] C’est à dire que le verbe Divin Sois (kon) est tellement récent que le prophète concevait l’arrivée de ces nouveaux voyageurs sur terre, le nourrisson et la pluie, comme une lettre d’amour, un signe qui venait juste d’arriver de son bien-Aimé. Déjà au septième siècle de l’hégire (troisième siècle de l’ère chrétienne) Nasafî avait écrit : « Toute chose de ce monde de l’existence est donc en voyage, et l’homme, lui aussi, est en voyage. Mais le but de l’homme est la maturité, et sa fin est la liberté. La raison qui pousse tout ce monde à partir est l’amour. Mon ami, la semence des plantes et des animaux est gorgée d’amour. Et chaque parcelle de ce monde de l’existence est ivre de cet amour ; car sans l’amour, la sphère resterait immobile, les plantes ne pousseraient plus. Ils sont amoureux d’eux-mêmes, et s’efforcent de se voir tels qu’ils sont réellement ; ils veulent dévoiler l’aimé aux yeux de l’ami. » [Nasafî, Tanzîl el-Arwâh (La descente des esprits), in Science et savoir en Islam, S.H. Nasr, Paris, 1979, Sindbad, p. 338.]

Ainsi, l’amour, l’amant et l’aimé forment, dès avant l’intelligence l’intelligent et l’intelligé, l’union pittoresque qu’on retrouve à la fois chez l’être Divin et chez l’être humain puisqu’Il l’a créé à Son image[Tradition prophétique : «Dieu a crée Adam à Son image. » On trouve aussi une autre version de ce hadith : « Dieu a crée Adam à l’image du tout-Miséricordieux (al-Rahmân). » que cite l’Imam Ghazali dans son Tabernacle des Lumières (Michkât Al-Anwâr). Voir la traduction de ce livre par Roger Deladrière, Seuil, 1981, p. 59.] pour qu’il puisse à son tour créer en lui les attributs divins afin que Dieu les contemple dans Son miroir qu’est l’homme – « Créez en vous les attributs de Dieu » recommanda le prophète – et atteindre ainsi le stade de la Adamiyya [Relatif à Adam.] (Etat adamique) où les anges se prosternent devant sa connaissance de soi, et donc de Dieu : « Qui se connaît, connaît son Seigneur » disait aussi le prophète. Le religieux paraît n’être rien d’autre qu’un adorateur (‘âbed) de Dieu dont l’acte d’adoration (al-‘ibâda) est un acte affectif motivé par le libre arbitre. Ibn Arabi avait bien décrit cette liaison dans l’un des ses plus célèbres vers en affirmant : « Je me lie par la religion de l’amour quelle que soit la course que prennent ses coursiers ! / L’amour est ma religion, l’amour est ma foi ! » Et ce n’est un secret pour personne qu’on ne peut jamais imposer l’amour à un cœur qui n’est pas attiré par l’objet de l’amour. Dans l’un de ses poèmes, le poète pakistanais Mohamed Iqbal disait presque la même chose :

« L’Amour est la loi universelle de la vie,

Unissant les fragments du monde.

L’Amour vit par la chaleur de nos cœurs,

Irradié par la lumière de La ilaha ila Allah.[Il n y a de Dieu qu’Allah.]

Bien que nos cœurs, tels des bourgeons,

Soient oppressés par les soucis,

Si nous mourons, le jardin mourra aussi. » [Les secrets du Soi. Les mystères du Non-Moi, Mohammed Iqbal. Éditions Albin Michel, 1989, p 126-127.]

Si la Loi plaçait le devoir cultuel comme la raison d’être du musulman, la philosophie donnait au principe de la justice et de la vérité la place centrale dans l’existence alors que la mystique faisait de l’amour la motivation première de la création. Omar Khayyâm n’avait-il pas dit que : « Si tu n’as pas connu l’amour. / Que t’importe-t-il si le soleil se lève et se couche ? » Et l’une des raisons de l’amour est la beauté de l’être aimé qui invite, qui charme et qui rend fou. Le magnétisme naturel du Beau est la cause première de la passion, même si le sujet de l’amour n’est beau que dans les yeux du passionné. Selon la mystique islamique tout acte d’amour est un acte d’adoration par puissance de Dieu même s’il est inconscient, car ce qui est recherché dans l’amour c’est l’union avec le Beau qui n’est en fait qu’un des attributs divins. Toute beauté que contient l’univers n’est qu’une théophanie de l’Etre divin. C’était pour cela que Omar le deuxième calife disait : « Je ne vois aucune chose sans voir Dieu avec elle. » C’est aussi le secret du décret divin : « Et ton Seigneur a décrété: n’adorez que Lui »[Coran, chapitre 17, verset 23.] Selon l’interprétation mystique de ce verset, toute créature, qu’elle soit consciente ou non, obéit à ce décret et est soumise à la volonté divine par son penchant à adorer le beau, le juste, le parfait ou toute autre qualité qui exerce sur elle une attraction. « N’as-tu pas vu qu’Allah est glorifié par tous ceux qui sont dans les cieux et la terre; ainsi que par les oiseaux déployant leurs ailes ? Chacun, certes, a appris sa façon de L’adorer et de Le glorifier. Allah sait parfaitement ce qu’ils font. »[ Coran, chapitre 24, verset 41.] La beauté est relative et chacun perçoit le beau selon son goût personnel, et ce n’est pas un hasard que les mystiques musulmans sont réputés être les gens du goût (Ahl al-dhawq). Seules l’expérience personnelle et la connaissance intime les mènent à vivre une religiosité consciente et choisie et non pas imposée d’en haut.

Tout dans le spiritualisme musulman démontre que la religiosité est un choix de libre arbitre. Elle se situe donc à l’inverse de la politisation exagérée que le régime islamique essaie d’imposer à l’individu. Si on choisit volontairement d’intérioriser la flamme de l’amour divin et de vivre dans son (sirr) « centre secret » la religiosité, même sous sa forme la plus extrême, c’est-à-dire selon les principes ascétiques du soufisme et de la gnose, l’œuvre demeure une œuvre personnelle voulue par l’ascète lui-même. Or du moment où un gouvernement, conduit par son interprétation politisée de la religion, impose la religiosité à l’individu contre son gré, le rapport avec Dieu n’est plus un rapport spiritualisé basé sur la passion et la liberté, mais plutôt sur la contrainte et la coercition. La soumission à Dieu, qui reste le but central de l’islam, est une servitude choisie, raisonnée et heureuse et non pas un fardeau qu’on porte contre son gré. Même si la voie de la servitude est bourrée d’embûches et d’épines, les foulées du pèlerin spirituel (sâlek) avancent librement sous l’effet de l’attraction par la Beauté Divine (al-jamâl al-Ilâhî) ou par appréhension de la Majesté Divine (al-Jalâl al-Ilâhî). Si la réalisation de la soumission à Dieu, par les seuls moyens que stipule le fiqh, devient la tâche du gouvernement islamique et non plus celle de l’individu, on finit par avoir le régime religieux comme Obéi et non pas Dieu. L’approche mystique de la société musulmane orientée vers l‘intériorisation ou l’individualisation de la religiosité ne signifie pas la paralysie de l’aspect communautaire et collectif de la religiosité et de la morale, que représentent les devoirs cultuels, ni l’abondance de la lettre des prescriptions légales formulées par la loi canonique. L’homme est selon l’islam le croisement du temporel et du spirituel. Il ne peut y avoir de laïcité à la française en Islam puisque que le spirituel tend à valoriser et à moraliser le temporel. Mais cela ne doit pas mener à la domination du temporel par le spirituel puisqu’on finit par perdre l’équilibre que nécessite la vie mondaine en l’absence des représentants du Divin que sont les prophètes, et les Imams dans l’acceptation chiite.

Les antagonismes actuels entres divers courants d’interprétation relancent automatiquement le vieux débat qui avait opposé les partisans de la Loi (charia), aux partisans de la voie (tariqa) et ceux de la vérité philosophique (haqiqa). Il ne s’agit plus, comme ce fut le cas durant les expériences des califats omeyyade, abbasside et autres, de favoriser une dimension sur l’autre mais de créer une harmonisation où la jurisprudence islamique (fiqh) ne soit pas le dominant dans la société religieuse mais un simple composant à côté de la mystique, de la philosophie, de l’art et de la science. Reproduire encore une fois l’alliance catastrophique du faqih et du sultan contre le mystique et le philosophe prouverait une mauvaise compréhension de l’histoire musulmane où les mystiques et les philosophes avaient été chassés de la cité musulmane par les jurisconsultes alliés aux sultans sous l’étendard de la défense de la religion musulmane contre la dérive des extatiques soufis et contre l’engouement des sectes comme des Mutazilites et des ismaéliens pour la philosophie ou la pensée grecque, jugée dangereuse pour la foi islamique. Ceci rappelle à l’esprit à la fois le procès intenté par les docteurs de la Loi contre Mansour Hallaj, l’imposition de la croyance au caractère créé du Coran par les Califes qui ont fait du Mutazilisme une doctrine d’Etat, puis la revanche hanbalite et ach’arite qui prescrivit la tendance puritaniste et littéraliste en lui conférant une spiritualité et une raison orthodoxe dite pure musulmane.

Il semble que l’Iran soit en train de reproduire la même tradition d’autoritarisme qui imposa autrefois une méthode d’interprétation des textes de l’islam sur toutes les autres, en la présentant comme la vérité. La version iranienne du chiisme qui sut pourtant prouver sa capacité exceptionnelle à révolutionner l’islam pour renverser un puissant régime dictatorial et prendre sa place, a démontré aussi sa disposition doctrinale à faire régresser l’Islam pour conserver le pouvoir. Ce qui est dangereux dans l’expérience iranienne est le fait qu’il ne s’agit pas d’une simple alliance entre le politique et le jurisconsulte mais d’une fusion des deux fonctions où l’obéissance au sacré devient par conséquent une obéissance au temporel et vice versa. Si la société religieuse que la république islamique veut bâtir consiste à gouverner la société selon la seule logique sèche et archaïque d’un fiqh qui ne saisit pas l’âme moderne, puisqu’il n’a pas encore réussi à s’émanciper du poids de la tradition et du sacré, il est évident que l’opposition au régime religieux va se concentrer sur le représentant du fiqh c’est-à-dire sur le Valiy-é faqih qui s’est érigé au-dessus de la spiritualité et de la raison de chaque croyant/citoyen. Si le Coran affirme à maintes reprises que l’homme en tant qu’individu conscient et responsable est libre de choisir entre la soumission aux lois divines et la rébellion, pourquoi ne peut-on pas appliquer la même règle à la société qui n’est en fin de compte qu’une somme d’individus et dire que le peuple est libre de choisir entre la soumission aux lois islamique et la rébellion « Eh bien rappelle ! Tu n’es qu’un rappelleur, / et tu n’es point un dominateur sur eux. »[Coran, chapitre 88, verset 21-22.]

De ce point de vue toute tutelle qui s’impose à la société sous couvert d’être le successeur du prophète ou de l’Imam est une tutelle usurpatrice de la responsabilité collective de la communauté. Si Mohamed est le dernier prophète c’est parce que l’humanité a atteint un stade qui lui permet de dépasser la prophétie directe en ayant la raison et le texte comme outils de guidance. La raison humaine n’a plus besoin de prophète : « Il n’y a pas de prophète après moi » avait dit Mohamed et cela est conforme à la volonté divine de clore le cycle de la prophétie. Si le chiisme qui croit au caractère inachevé de la mission prophétique en rajoute le cycle de l’Imamat parce qu’il n’admet pas le postulat, hypothétique, que la Justice divine puisse abandonner l’humanité sans guide, et bien la réalité historique qu’il faut admettre est que l’humanité a été bel et bien ‘abandonnée’ à son sort depuis des siècles sans aucune intervention directe de l’Imam. Et, même si on accepte la théorie ésotérique qu’avancent les chiites et les soufis sur le rôle d’individus saints comme les Imams, les Abdâl ( les piliers spirituels du monde) et les pôles (al-aqtâb), l’efficacité de ce rôle qui reste spirituel et de ce fait occulte pour la communauté des croyants n’a jamais été déterminée par l’existence de représentant comme le wali faqih. Leur action, qu’elle soit dans le monde visible ou dans le monde invisible, n’a pas besoin pour être effective de passer par l’intermédiaire d’une personne dépendante et issue du temporel comme l’occupant du poste du Vali-é faqih. Cela sous-entend que si la communauté est libre de choisir la religiosité cela veut dire qu’elle est capable d’assumer cette volonté sans aucune tutelle. Dans le cas contraire, c’est-à-dire si elle refuse la religion comme système de société et de gouvernance, aucune autorité n’a le droit de la contraindre vu que la coercition ne produit que trois résultats contraires à la religiosité positive : ou bien une soumission servile ; ou bien une hypocrisie et un clientélisme ostentatoires ; ou bien une rébellion contre la religion puisque c’est en son nom que les mesures liberticides sont adoptées.

Plus que le système islamique, c’est la façon dont ce système fonctionne et se maintient que plusieurs Iraniens veulent soumettre au débat et critiquer. La religion, la morale et les bonnes intentions n’ont pas transformé l’Iran en une cité sublime. l’Iran aussi possède ses arrivistes, ses récupérateurs, ses carriéristes, ses gens du sérail et ses nouveaux riches qui tous profitent du statu quo. Recourant à un islamisme de façade et au zèle d’une jeunesse religieuse pauvre, ces profiteurs du régime, pour donner raison à leur interprétation de l’islam accusent les intellectuels, les journalistes et même les clercs critiques de travailler contre les intérêts de la Nation et de l’Islam. Bien que le système islamique en Iran ne soit pas contesté par les Iraniens puisqu’il jouit encore d’une légitimité et d’une adhésion populaire on assiste néanmoins à un débat qui veut rediscuter la place du spirituel afin de remodeler la société religieuse qu’avait instaurée la révolution. Plusieurs hommes du clergé, dont des Ayatollahs, plusieurs intellectuels islamistes, ou post-islamistes selon certains, des rowchanfekr (éclairés) selon l’expression persane, aux côtés de laïcs, rêvent, dans le respect de la constitution et même du principe du Vilayat-é faqih, d’une société civile religieuse supervisée et orientée, et non pas gouvernée, par la loi canonique et morale, et où la citoyenneté soit plus régie par le droit que par le devoir, par la liberté que par la coercition et par la permission que par l’interdit. Car, jusqu’à aujourd’hui le régime islamique a été très focalisé sur les devoirs du citoyen au détriment de ses droits. Le rôle de la religion dans cette société serait un rôle de modérateur, de contrôleur, et certains appellent à ce que la religion réintègre l’opposition et la contestation car il vaut mieux pour l’image de l’islam d’être contestant que contesté, d’être un moteur de l’épanouissement de l’individu et donc de la société que d’être une matraque aux mains de la police des mœurs ou de la police politique. On l’a vu, du moment où la religion devient un handicap à l’épanouissement de l’individu, du moment où elle devient cause d’oppression et de coercition, du moment où elle se dresse contre la liberté, elle n’est plus au service ni de Dieu ni de l’être humain mais de ceux qui l’orchestrent pour maintenir un statu quo qui perpétue leur accaparement des bénéfices que leur procure l’exercice d’un pouvoir plus dilaté que jamais depuis l’entrée de facteurs nouveaux très puissants que sont la morale, la religion et le sacré.

Même si plusieurs intellectuels ont été jugés et condamnés au silence, et même si nombre de magazines et de journaux osant débattre de ces sujets brûlants ont été interdits, la volonté sous-jacente de reconsidérer le rapport entre la religion et la politique reste intense et connaît, surtout au sein de la jeunesse universitaire et cléricale, une intensité grandissante. L’originalité de ce débat est qu’il n’est plus confiné à l’élite intellectuelle et religieuse, il concerne de plus en plus la totalité d’un pays qui a choisi un jour pour un régime islamique et qui a réalisé après vingt ans de gouvernance islamique qu’il est temps de réviser ce choix, de le modérer, voire de séparer la religion de la politique tout en laissant à la première le rôle d’observer et de moraliser la seconde. Cette farouche volonté de réforme se heurte malheureusement – et ç’est normal dans une société conservatrice – à une volonté traditionnelle qui use d’une violence morale que lui confère sa mainmise sur des institutions officielles clés de la société et du régimes, telles la radio, la télévision et les tribunes des prêches du vendredi auxquelles seuls les officiels nommés par le guide peuvent accéder.

La violence systématique et institutionnelle, menée par l’aile conservatrice du régime et du clergé contrôlant le puissant pouvoir judiciaire, risque de se radicaliser vers un terrorisme d’Etat qui vise à éliminer physiquement ses adversaires politiques : une série d’assassinats ont visé à l’automne 1998 des visages de l’opposition laïque. Normalement, les chiites devraient pourtant être les premiers à savoir que l’assassinat d’un intellectuel ou d’un opposant qui dérange le système politique ou religieux ne fait que renforcer la position et la pensée de la victime. Malheureusement, le régime islamique issu de la doctrine chiite a oublié la plus importante leçon de la sanglante histoire et du chiisme et de la révolution. Dans l’un de ses célèbres mots d’ordre l’Imam Khomeyni avait résumé un jour la révolution iranienne dans cette formule : « le jour où le sang a vaincu le glaive.» Pourquoi espérer alors vaincre par le glaive le sang des intellectuels qui ont critiqué par la plume l’idéologie ou la pratique du régime en place ? Si le culte du martyre au sein de la tradition chiite est tellement présent, c’est pour rappeler à quiconque que la violence oppressive et criminelle d’un pouvoir prétendant détenir la bonne interprétation de l’Islam, comme ceux des Omeyyades et des Abbassides, ne peut vaincre l’autre version en tuant ses Imams.

Comme le veut souvent une règle générale – démentie uniquement par les expériences de la lutte anti-coloniale -, les actes terroristes renforcent la cause des victimes et discréditent celle des auteurs quelle que soit la légitimité ou la noblesse de leurs motivations politiques. De la sorte, si le terrorisme anti-clérical, des débuts de l’ère révolutionnaire, a coûté la vie aux plus importantes personnalités politiques et religieuses comme l’Ayatollah Behechti, l’Ayatollah Motahhari, l’Ayatollah Tabatabai, le président Rajai, le Premier ministre Bahonar et blessé d’autres comme Rafsanjani et le guide Khamenei, il a cimenté le peuple derrière le régime islamique en consolidant la cause de Khomeyni. De même, le terrorisme, issu de l’Etat ou d’une partie de l’Etat à l’instar des services des renseignements ou des Ansâr hezbollahi, n’aboutirait, en liquidant quelques personnalités politiques ou intellectuelles de l’opposition, qu’à faire éclater les relatives cohésion et paix sociale qui jusqu’alors avaient prévenu un dérapage de la société iranienne vers le cycle de la violence. Chaque magazine interdit de parution, chaque journal fermé, chaque intellectuel incarcéré et chaque opposant assassiné au nom de la défense des valeurs de l’islam et de la révolution ne font que discréditer non seulement le régime islamique mais la capacité de l’islam à gouverner dans le respect de l’intégrité humaine. Le défi qu’affronte la république islamique est énorme car il s’agit plus de l’image de la religion que des intérêts éphémères qu’une alliance de théocrates – qui violent le principe original de l’islam prescrivant qu’il n’y a pas de clergé en islam – et d’oligarques veulent pérenniser sur le dos de toute une nation.

En tout état de cause, tout régime – peu importe la noblesse de ses intentions et la valeur morale de son idéologie – qui non seulement n’offre pas l’opportunité aux citoyens de participer à l’élaboration de leur destin, mais sabote cette participation par des mesures liberticides, est un régime qui s’illégitime. Si les critiques provenant des journalistes, des intellectuels et des défenseurs des droits de l’homme ne sont pas prises en compte par l’Etat, si elles ne sont pas autorisées à s’exprimer, si ceux qui osent critiquer sont automatiquement sanctionnés par des moyens allant du simple avertissement à l’assassinat, c’est que l’élite au pouvoir n’a pas le moindre respect pour ses propres citoyens et qu’elle s’estime supérieure à la société. Le comportement arrogant de tout pouvoir résulte d’une haute opinion de lui-même ou d’un complexe d’infériorité refoulé. Cela conduit à rabaisser injustement les autres.

Ce sentiment de supériorité n’est-il pas l’origine de l’arrogance qui s’arroge le droit d’écraser l’autre, de nier sa maturité à penser, à s’exprimer et à exister en tant qu’autre ? Cette arrogance n’est-elle pas précisément ce que le Coran appelle à combattre en soi et dans le monde ? : « Et ne foule pas la terre avec orgueil : tu ne sauras jamais fendre la terre et tu ne pourras jamais atteindre la hauteur des montagnes! »[Coran, chapitre 17, verset 37..] Cette arrogance n’est-elle pas synonyme de ce tâghout[Superlatif de Tâghia (despote). Ce terme coranique il désigne toute chose imposant la servilité, un faux Dieu. Le pouvoir qu’exerce l’argent, ou un despote, ou une idole est considéré comme taghout que tout musulman est tenu de combattre, à l’intérieur de lui-même comme à l’extérieur, pour que se réalise une seule soumission : la soumission à Dieu. « Ils veulent s’en rapporter aux Taghout bien qu’ils aient reçu l’ordre de ne pas croire en eux. » Coran, chapitre 4, verset 60.] combattu par tous les prophètes pour que l’être humain ne soit plus opprimé au nom du pouvoir, de la richesse ou de la religion ? « Cette Demeure dernière, Nous la réservons à ceux qui ne recherchent pas l’arrogance sur terre, ni à y semer la corruption. »[Coran, chapitre 28, verset 83.] La révolution islamique dont l’objectif était de détruire le taghout qu’était alors le Chah avait instauré un autre taghout celui du clergé. Faut-il rappeler que l’islam récuse l’idée même du clergé, que dire alors si le clergé se transforme en une sorte de caste supérieure monopolisant le pouvoir politique, dominant la société et l’économie et confisquant l’interprétation de la religion et de la morale ?

10

Se trouvant dans la position de ceux que venait de se voir claquer la porte au nez, Halim et Chamseddine n’avaient plus aucune envie de rester sur son seuil. Ils avaient décidé de quitter le plutôt possible l’Iran et en étaient même à regretter de ne pas avoir pris le même chemin que leur ami Chadi, qui depuis son arrivée au Liban n’avait donné aucune nouvelle ; ce qui aggrava leur amertume. Condamnés à ne rien faire, ils passaient leur journée, qui commençait tôt, à parcourir des magazines, des journaux et les livres les plus récents. Vers la fin de l’après-midi, ils se rendaient au centre-ville de Qom le temps de se balader un peu, puis de rejoindre la prière du coucher du soleil au mausolée d’al-M’asouma. Le soir, après un dîner pris généralement avec des étudiants arabes de Qom, ils passaient le temps à discuter de politique, de religion, de mystique, de la situation de l’Iran, et du monde. Après le départ de leurs amis, ils passaient une bonne part de la nuit à scruter la carte du monde, qu’ils étalaient avec soin sur le tapis du sous-sol, à la recherche du chemin le plus court vers les pays où ils auraient la chance d’avoir un statut honorable de réfugié. L’oisiveté de cette vie routinière, ajoutée au sentiment d’incertitude concernant l’avenir de leur cavale, avaient fini par assombrir leur humeur. Leur hôte, constatant que le chagrin de ses invités ne faisait que s’aggraver, sombrant de jour en jour dans une détresse paralysante, leur proposa de partir avec lui en vacances à Ispahan. Originaire comme eux de Bizerte, et vivant depuis plus de dix ans à Qom, il savait que le simple dépaysement suffirait à leur insuffler un peu de gaieté.

Ainsi, les trois amis prirent le chemin du Sud vers Ispahan que les Iraniens nommaient ‘la moitié du monde’ ( Ispahan nisf-é jahân ). Loin de l’atmosphère suffocante de Qom, de sa rivière stérile et de son allure paysanne, Ispahan, avec sa rivière Zayandah Rud aux rives gazonnées avait ce qu’il fallait pour choyer les âmes accablées des jeunes tunisiens. Généralement, les belles villes savaient offrir, de nuit comme de jour, une variété de spectacles et de lieux capables d’adoucir les esprits crispés par le rythme d’une vie monotone et stérile. Les villes, comme les climats et les paysages, sont ou bien néfastes ou bien salutaires sur la santé physique et morale des êtres sensibles. A Ispahan, une simple promenade en ville, ou une sortie en pédalo suffisait à raviver l’espoir éteint de nos amis. Leur hôte comprenant l’état d’esprit de ses amis, avait été jusqu’à engager un jeune guide touristique à même de leur faire connaître les trésors de cette ville.

Après le dîner ils passaient leurs soirées sur les terrasses des cafés longeant la rivière à fumer du narghilé et à admirer le spectacle magique du fameux pont du Si-o-seh Pol ( littéralement les 33 arcs) noyé entre l’aura de sa lumière et les miroitements éblouissants sur la face somnolente de la rivière. Le jour, ils erraient en touristes entre les monuments captivants de cette ville merveilleuse qui fut la capitale de la dynastie Safavide. Il est pratiquement difficile de visiter en trois jours tous les joyaux architecturaux de cette merveille qu’est Ispahan. Heureusement que les principaux édifices étaient concentrés autour de Naghch-é Jahân (la carte du monde), cette immense place qui fut le centre symbolique de la dynastie Safavide. Là, nos amis qui étaient aussi des admirateurs de l’art islamique, furent fascinés par le décor magique du vieux bazar Qaisarieh avec ses Zûr Khâneh (maison de la force) où des jeunes et des vieux s’adonnaient à un sport unique en son genre unissant chorégraphie, musique mystique, invocation et exercices physiques. La khâneh, est une sorte de salon aux murs décorés par des représentations de l’Imam Ali, de l’Imam Hossein et même d’une rare représentation du prophète Mohamed, âgé de seize ans, qu’avait faite un moine chrétien, lors d’un voyage de commerce du prophète en compagnie de son oncle Abou Taleb.

A l’est de la place se trouvait l’unique mosquée au monde sans minaret, l’admirable mosquée de Cheikh Lotfollah avec sa coupole exceptionnellement décorée de faïences émaillées dont les couleurs changeaient sous l’effet de la lumière solaire. Les mains artistiques du constructeur avaient transformé l’intérieur de cette mosquée en un bijou qui paraît jaillir au milieu des pierres. Les rayons du soleil pénétrant par les petites fenêtres animaient sur la coupole une horloge d’ombre indiquant l’heure des prières et changeant par le jeu incessant de l’ombre et de la lumière les couleurs des murs de céramique finement ornementés. A quelque dizaines de mètres au sud de la place, s’imposait la grandiose mosquée de l’Imam à quatre iwân dont l’exceptionnelle acoustique de son architecture permettant la propagation de la voix de l’orateur dans tous les coins de l’édifice. Non loin de la mosquée se trouve le Palace d’Ali Qapu, dont l’énigmatique chambre de musique qui autrefois retenait, aux dires du guide, dans les cavités ensorcelantes de ses murs les résonances que produisaient les instruments musicaux. A quelques centaines de mètres se trouvait le palace de Shehel Setoun (les quarante colonnes) aux six fresques murales représentant la vie de la cour des Safavides et leurs batailles. Cette belle construction est soutenue par vingt colonnes de bois de cyprès. La réfraction dans l’eau du bassin du jardin de ces vingt colonnes donnait le nombre de quarante, très cher aux musulmans.

Leur guide, lui-même captivé par les trésors architecturaux de sa ville natale, interpellait, lors de ses commentaires, l’histoire de l’Iran, les contes Safavides, les incidents de la secte des Assassins, les secrets mystiques de la calligraphie arabe et de l’architecture islamique, récitait de temps à autres des versets du Coran ou des poèmes de Hafez, de Saadi et de Khayyam expliquant certains aspects architecturaux, plongeant d’avantage nos amis dans un univers où la passion pour Dieu avait imprégné ces œuvres majestueuses.

Au cours de ces trois journées, leur guide leur avait dévoilé quelques secrets de l’art islamique persan : il avait piqué leur curiosité en leur demandant la raison d’un défaut qui altérait la perfection de toutes les œuvres. L’artiste avait omis, avec une négligence qui semblait délibérée, tant la perfection était atteinte par ailleurs, un détail bien visible. « L’humilité devant Dieu ! » leur avait lancé le guide en ajoutant, avec un recueillement mêlé de béatitude, un célèbre verset coranique : « Gloire à Dieu, Le Meilleur des Créateurs. »

Partant du principe islamique que seul Dieu est capable de créer une œuvre parfaite et que la perfection est une particularité divine, les poètes, les scientifiques et les hommes de lettres iraniens avaient eu l’habitude de garder pour eux quelque savoir pour ne pas paraître comme des gens qui savaient tout. A leur instar les architectes et les artistes iraniens s’assuraient toujours que leur plan ainsi que leur œuvre contenaient quelque chose d’inachevé, un détail qui ne passait pas avec l’ensemble ou une faute qui laissait entrevoir le caractère imparfait à la fois de l’œuvre et du concepteur. L’humilité de la création artistique devant Dieu le Meilleur des créateurs influence encore les confectionneurs des tapis persans qui, malgré la beauté inégalable de leur oeuvre, contiennent tous une irrégularité intentionnelle.[Lire The Spirit of Allah, op. Cit. p.40.]

A Ispahan, comme dans d’autres lieux du monde musulman où l’art islamique avait magnifiquement fleuri, l’abondance et la somptuosité des portes vers le céleste que le génie artistique et créateur ont réalisé avaient respecté avec affection les enseignements du monothéisme, dont l’islam est l’expression la plus développée. Le plus impressionnant des tourismes, pour ceux qui comme Halim et Chamseddine évoluaient dans la frontière de l’existence, reste le tourisme spirituel qui rappelle à l’homme que la vraie grandeur est l’humilité devant Le Créateur. Si les pierres, aveugles et muettes, pouvaient être taillées, embellies et transformées en constructions majestueuses, levant ses minarets, comme les deux mains du prieur, implorant les grâces de la Miséricorde Divine, et inclinant humblement sa coupole, à l’image de la tête de l’adorateur, devant le Dôme de la Majesté Seigneuriale, que dire alors de l’âme humaine conçue pour capter et réfléchir les lumières divines. « Mes cieux et Mes terres ne peuvent Me contenir, le cœur de Mon adorateur serviteur le peut. »

De toutes les villes, c’est celle qui aménage le meilleur de son espace à la construction d’une mosquée qui, comme un tremplin, projette l’être humain au-delà des frontières de son appartenance à l’espace, qu’on préfère habiter. De toutes les mosquées, c’est la mosquée du cœur accueillant l’unique espace authentique à l’adoration de Dieu, qu’on préfère bâtir. De tous les cœurs c’est celui qui a transformé la totalité de son espace en un harem envahi par la passion de l’Etre-aimé, qu’on rêve posséder. Et de toutes les passions, c’est celle qu’on a pour la femme qui, à l’image d’un tremplin, ouvre les portes vers l’amour divin. Sans cette union intime, rien au monde n’a plus de sens, même les plus belles mosquées.

« Si ‘Moi’ et ‘Toi’ n’existaient pas,

Que signifie alors la mosquée et la synagogue,

Et que signifie le temple du feu ! »[Le jardin de la rose mystique (Gulchan-i Râz), Sa’d Al-din Mahmud Shabistari. Voir traduction française de D. Mortazavî et E. de Vitray-Meyerovitch, Shabistari : La Roseraie du Mystère, Paris, 1991, Sindbad.]

C’était ainsi que, partant de la simple contemplation de murs, de coupoles et de minarets de cette mystérieuse Ispahan, Halim parcourut l’univers de son propre amour. Un univers habité par des souvenirs débordants d’émotion qui résistèrent aux décrets du temps, de l’espace et du glaive de la séparation. Halim avait toujours comparé son amour à la lune, alternant manifestation et disparition, présence et absence. Il est là remplissant toute son âme, il le portait en lui, le sentait mouvoir, grandir et exploser, puis, soudain, il se cachait comme s’il n’existait plus, et de nouveau, il reprend de plus belle, il surgit comme une ivresse extatique, intoxiquant les sens et semant trouble et égarement comme s’il voulait prouver et de la façon la plus violente, qu’il vivait encore, qu’il avait même ses propres lois qui remettaient en question tout ce qu’on venait de construire en son absence. Halim, soudain illuminé par la lune de son propre amour, qui apparaît et disparaît à sa guise, brisa les chaînes l’attachant au monde obscur, transcenda les mille lieux le séparant de sa bien-aimée, affronta vents, cieux et montagnes vers l’espace clos du harem de son intimité où il recueillit, au bord de la lèvre supérieure de sa bien-aimée, un seul baiser, semblable à cette goutte de vin qui sépare l’ivresse de l’éveil. Dans ces moments brefs, mais intenses, de la vie, on ne sait plus si, à l’instar de la goutte, on a rejoint l’océan ou au contraire si c’est l’océan qui s’était uni à la goutte ; ou les deux à la fois. « Les hommes de passion, disait Sidi Abou’l Hassan Ash-Shadhili, le saint le plus vénéré de Tunis, conçoivent leur existence comme les graines de poussière qui deviennent visibles grâce à un rayon de soleil, ni réelle, ni irréelle. »[Het boekye met Soefi wijsheden, textes recueillis par John Baldock, Groningen, 1996, Mondria, p. 45.] De la même façon, Halim, ce passionné de Sidi Bilhsan, comme aimaient à l’appeler les Tunisiens, voyait son amour : ni réel, ni irréel, un être qui sommeille et se réveille selon la limpidité et la pureté des lumières qu’intercepte le miroir de son cœur. Dans le bus qui les ramenait à Téhéran puis à Qom, encore ébloui par l’extase qui venait de s’emparer de lui à Ispahan, Halim s’adonné à la poésie et tenta de traduire en mots ce que le miroir de son cœur avait réfléchi.

Que cherches-tu, las voyageur

Derrière ces monts et ces vallées.

Vers un destin aussi trompeur

Fuis-tu ta propre destinée ?

Tu as donné ton sang et pleurs

A cette terre désertée.

Elle t’a donné boue et poussière

Et un baiser d’éternité.

Tu es l’arc, t’es le chasseur.

Tu es la flèche et le gibier.

La vie est en ta profondeur

Mais tu la cherches aveuglé.

Prends le chemin de l’intérieur

Et tu seras son invité.

Viens partager l’ultime verre

De ce vieux vin des passionnés.

Puis parle-moi d’adorateurs,

Et leur quête de l’être-aimé.

Car comme toi, je viens d’ailleurs,

Des deux rives si espacées.

Je suis l’écho d’un verbe éclair,

Un souffle banni du gosier.

Et une fusion d’eau et de terre.

Une poignée d’argile muet.

On m’a jetée dans la chaudière

De ce monde multiplié,

Pour être un dans la lumière,

Puis détruit par le verrier.

Garde ceci au fond du cœur,

C’est l’équation de l’unité :

L’amour suprême est créateur

De la haine la plus sacrée.

Ceux qui abhorrent la laideur

Gans toutes les formes du grossier,

Sont des féaux adorateurs

Du principe de la beauté.

Ceux qui haïssent l’oppresseur,

Le supplice des geôliers,

Aiment les mots contestataires

Et la lutte des opprimés.

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